이 강의에서 Bloom 교수는 도덕성에 관한 심리학 이론들을 소개합니다. 학생들은 인간 도덕성에 관한 가장 중심되는 몇가지 논의들에 대해 탐구하는 데 심리학이 어떻게 도움을 줄 수 있을지 배우게 됩니다. 에를들어 어떤 감정이 "도덕적"이며 또 이러한 도덕적인 감정들이 어째서 관여하게 되는지 등등입니다. 도덕적 결정을 내리는 데 중요한 요인은 어떤 것들이 있을까요? 그리고 선한 사람이 악한 행동을 하게 될 때는 어떤 요소들이 작용할까요?
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이혜인

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이혜인

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우리가 이 강의에서 어느 정도 위치까지 와있는지, 무엇을 배웠고 아직 배우지 않은 것은 무엇인지 상기시키면서 시작하도록 하겠습니다. 우리는 사고의 신체적 기반인 뇌에 대해 이야기 하면서 강의를 시작했습니다. 그리고 나서 우리는 Freud와 Skinner의 심리학적인 연구에서 얻은 몇몇 근본적인 아이디어에 대한 일반적인 소개를 했습니다. 그리고 우리는 인지적인 측면의 것(발달, 언어, 꿈, 기억)에 더 많은 시간을 쏟았습니다. 그리고 우리는 잠깐의 휴식을 가졌고 학장님께서는 사랑에 대해서 강연해주셨습니다. 그리고 나서 감정, 합리성, 진화, 이런 많은 것들을 다뤘습니다. 우리는 특히 지원해주는 물질에게 그에 뒤따르는 것을 제공하는 마음의 진화에 대해서 배웠습니다. 우리는 사람들 간의 차이, 행동의 유전, 천성과 교육, 성과 음식에 대한 중요한 사례 연구로서 얼굴 인식의 연구를 이용해서 인지 신경 과학에 대해서 배웠습니다. 저는 성에 대한 강의를 했습니다. Brownell 선생님께서 오셔서 우리에게 음식에 대해서 말씀해주셨습니다. 오늘은, 도덕성에 대해 강의할 것입니다. 다음주는, 사회적인 사고와 사회적인 행동, 미스터리; 기본적으로 이 주제의 시리즈는 이 강좌의 어디에도 딱 들어맞지 않고 실제로 심리학자들이 머리를 긁적이게 만드는 것입니다. 이 주제들은 잠, 웃음 그리고 종교, 정신병, 두 강의에서의 주제는 정신 이상이며, 여러분의 마음에 어떤 이상이 생길 수 있는지도 다루며, 마지막 강의의 주제는 행복입니다. 그러면 강의는 끝납니다. 여러분들은 심리학에 대해서 많이 알고 여러 가지 것들을 알고 심리학 전공을 잘 준비할 수 있고, 궁극적으로 좋은 학교에서 대학원 교육을 받을 것입니다. 여기서 얼마나 많은 학생들이 심리학전공이거나 심리학을 전공할 계획을 가지고 있거나 인지 과학을 배울 생각이 있는 지 손을 들어보시겠습니까? 좋습니다. 아무것도 정해진 것이 없군요. [웃음] 또 한가지 질문을 드리겠습니다. 여러분이 일단 행복을 다루고 미스터리를 다루면 정말로 원하지 않을까요? 무엇이 있을까요..화학? 인류학에 대해? [웃음] 아니면 의예과? 잠시 쉬도록 하겠습니다. [웃음] 
좋습니다. 우리는 도덕성의 세가지 측면을 다룰 것입니다. 저는 도덕 감정, 도덕적 판단 그리고 도덕적인 행동을 말씀 드릴 것입니다. 특히 왜 좋은 사람들이 나쁜 행동을 하는지에 대해 집중하기 위해 월요일에 영화로 봤던 Milgram의 연구(복종에 대한 실험)을 다시 보며 논의를 할 것입니다. 자, 도덕 감정으로부터 시작할 것입니다. 이는 이미 다른 맥락에서 논의해 본 사항입니다. 문제는 ‘어떻게 도덕 감정이 발달되었나’하는 것입니다. 도덕 감정은 비난, 자부심, 부끄러움, 당연한 분노와 같은 감정이라고 볼 수 있습니다. 그러나 다른 사람을 보살피고, 다른 사람의 도움을 받아 일을 잘하고 싶고, 만약 다른 사람에 의해 불평등을 당한다면 화가 나는 이러한 단순한 애착이기도 합니다. 그리고 여러분들은 아마도 이런 감정의 존재가 진화론적인 관점에서 볼 때 미스터리라고 생각할지도 모릅니다. 만약 진화가 적자 생존이자 치열한 다툼이라면, 어떻게 동물들에게 도덕 감정이 발달될까요? 하지만 사실 우리는 이에 대한 대답을 알고 있습니다. 이에 대한 두 가지 대답이 있습니다. 
하나는 혈연도태입니다. 즉, 진화는 유전자의 수준에서 이루어집니다. 이 때문에 동물들에게 이타적인 마음이 생길 수 있던 것입니다. 그리고 그들은 다른 동물을 보호하여 같은 유전자를 보존하기 위해 이타적입니다. 그렇기 때문에, 우리는 이미 이에 대해 자세히 논의했기 때문에 여기서 이만 넘어가겠습니다. 우리는 사람들이 다른 사람들에게 관대할 것이라고 이전 강좌에서 배웠습니다. 친족에 대한 관대함이 진화 때문이라는 설명을 했습니다. 이는 수학적으로 계산해낼 수 있습니다. 다른 생명에 대한 도덕 감정과 보살핌은 자신과 공유하고 있는 유전자의 비율을 높이기 위한 것입니다. 가장 이타적인 행동인 자신의 삶을 다른 사람을 돕기 위해 희생하는 일은 냉혈의 진화 용어로 설명할 수 있습니다. 다른 사람을 돕기 위해 죽어가는 지점에서도 이타적인 동물은, 어떤 환경하에서는, 덜 보살피는 사람의 유전자로부터 그들의 유전자가 보호를 받을 수 있습니다. 이것이 친절함을 만드는 하나의 힘입니다.  
친절함을 만드는 두 번째 힘은 협력입니다. 만약 친족이 아닌 동물일지라도, 그들은 서로서로를 보듬어 주고, 음식을 교환할 것입니다. 죄수의 딜레마를 극복하고, 속임수와 사기를 극복하기 위해 다른 사람과 협력적인 상황으로 들어가기 위해서 동물들이 진화를 해왔으며, 마음도 진화를 해왔다는 것이 이에 대한 이유입니다. 이는 죄의식과 분노와 같은 도덕 감정으로 볼 수 있는 어떤 감정들을 생기게 하고 또, 진화론적인 관점에서 이타적인 행동의 이유가 됩니다. 
이게 복습을 통해 알 수 있는 모든 것입니다. 하지만 여러분이 이제 할 수 있는 질문은, “좋아. 그게 왜 도덕 감정이 발전했는지에 대한 이유일거야, 하지만 어떻게 심리학자들이 개인이 도덕 감정의 본성이 진화되었다는 것을 알 수 있는 것이지? 도덕 감정의 심리 작용은 무엇이지?” 라는 것입니다. 그리고 이것은 제가 이제부터 말씀드릴 주제입니다. 하지만 저는 지난주에 다뤘던 선호와 반감, 인종적 편견과 다른 문제들 같은 주제로 돌아갈 것입니다. 하지만 저는 심리학자의 관점에서 본 도덕 감정에 대한 몇 가지 흥미로운 사례 연구를 다루고 싶습니다.  
제가 처음으로 다루고 싶은 것은 공감입니다. 공감에 대해서는 다양한 정의가 내려질 수 있지만 우리는 간단하게 이것을, 남의 아픔이 나에게도 문제가 되는 것으로 바라볼 수 있습니다. 즉, 당신이 다치면, 이것이 제 마음에도 영향을 끼친다는 것입니다. 저는 이기적인 생물이 아닙니다. 저는 당신의 고통에 적절히 대응하도록 하드웨어에 내장되었고(고유의 특성), 만들어졌습니다. 종종 이기심과 완고함의 지지자라는 잘못된 관점을 가졌던 아담 스미스의 오래된 관찰이 있는 데, 이 관찰은 그가 그런 관점을 가지게 된 것에 대한 꽤나 명백한 이유를 보여줍니다. 그는 이런 말을 메모했습니다.: 
우리가 다른 사람의 팔다리에 달려들 준비를 하고 있고 누군가를 때리려는 것을 볼 때, 우리는 천성적으로 다리를 수축하고 뒷걸음질 칩니다. 그리고 어떤 척도만큼 마치 우리가 고통을 느끼는 것처럼 빠져들 때, 그리고 고통 받는 사람만큼이나 다치는 것 같은 느낌을 받을 때, 만약 영화에서 누군가가 사타구니를 발차기 당하는 것을 본다면, 아마도 긴장하게 될 것입니다. 만약 누군가가 망치로 엄지손가락을 쾅 하고 치는 것을 보면, 아마도 움찔할 것입니다. 예상하고 앞질러 하는 고통에 대한 누군가의 좋은 삽화가 있습니다. [웃음] 자—사실 굉장히 영국적인 얼굴이죠. [웃음] 자, 어떤 우리는 놀랄만한, 공감에 대한 확실한 것들을 압니다. 다른 사람의 고통은 아기들조차 회피하려고 합니다. 만약 아기들이 다른 아기가 우는 것을 들으면 따라 울기 때문에 이에 대해 알고 있습니다. 아기가 우는 것은 아기에게 있어서 회피를 의미합니다.  
자, 몇몇 분들은 아마도 충분히 냉소적으로 말할 것입니다. ”이는 다른 방식으로도 설명될 수 있어. 한 가지 예로, 아기들이 다른 아기들의 울음소리를 듣고 우는 것은 아기들은 굉장한 바보라서 자기가 울고 있다고 생각하기 때문이라는 이론이 있어; 만약 아기들이 운다면 틀림없이 고통을 느껴서 조금 더 우는 거야.”라고 할 수 있습니다. 하지만 영리한 심리학자들은 이것을 배제시켰습니다. 그들은 아기들이 다른 아기의 소리를 녹음한 테이프와 자기가 우는 소리를 녹음한 테이프에 노출되도록 하는 연구를 했습니다. 아기들은 자기자신의 고통 때문에 우는 소리보다 다른 아기들의 고통 때문에 더 많이 울었습니다. 이는 아기들의 반응이 기질의 “다름”에 반응한 것을 암시합니다. 
우리는 고통이 무엇인지 압니다—다른 사람의 고통은 침팬지도 회피하려고 합니다. 그리고 우리는 이를 확실한 방식으로 알고 있습니다. 하지만 특히, 만약 오늘날에 행해졌다면 비윤리적이라고 했을 연구 시리즈들이 있습니다. 이 연구들에서는, 그들은 침팬지를 지렛대가 있는 방에 놓았습니다. 그리고 침팬지가 지렛대를 탁 치면, 지렛대에서 음식을 가져갈 수 있었습니다. 진부한, 똑똑한 동물과 케이크 조각이죠. 하지만 그 방은 다른 방을 볼 수 있는 창문이 있었습니다. 그리고 그 다른 방에는 다른 침팬지를 놓았습니다. 두 번째 침팬지는 첫 번째 침팬지와 친족관계도 아니었고 그 전에는 서로를 보지도 못했습니다. 첫 번째 침팬지가 지렛대를 칠 때 두 번째 침팬지는 고통스러운 전기 충격을 받았습니다. 이는 첫 번째 침팬지를 끔찍한 딜레마에 빠지게 만들었습니다. 자신이 먹기 위해서는 다른 동물에게 고통을 주어야 했습니다. 침팬지는 죽을 정도로 굶지 않습니다. 여러분 중 누구도 예상하지 못했을 것입니다. 그들은 오랫동안 음식을 먹지 않았습니다. 이는 다른 침팬지에게 고통을 주는 것을 원치 않았다는 것을 암시합니다. 이는 오로지 같은 종(種)에서 발생하는 일입니다. 따라서, 다른 방에 토기를 집어넣은 실험에서 침팬지는 토끼가 고통에 소리를 지르고 [웃음] 뛰게 할 만큼 반복적으로 지렛대를 쳤습니다. 
자, 우리는 오랜 시간 동안 공감이 도덕성과 논리적으로 연결된 게 아니라고 알고 있었습니다. 이는 아리스토텔레스의 의견이었습니다. 저는 여러분이 고통에 대해 적는 것을 볼 수 있습니다. 이는 저에게 고통을 줄 수는 있지만 이것이 제가 여러분들에게 친절해진다는 것을 뜻하는 건 아닙니다. 저는 여러분들로부터 도망칠 수 있습니다. 저는 고개를 돌리고 저에게 이런 고통을 안긴 여러분들을 비난할 수 있습니다. 하지만 이런 감정이 생깁니다—공감은 도덕적인 우려와 행동을 이끌어냅니다. 만약 당신이 실험에 참가하고 우리가 당신이 누군가에게 감정이입을 하도록 유도를 한다면, 우리는 당신이 그 누군가가 느끼는 감정을 느낄 수 있는 감정을 받게 하고, 당신은 더 그들에게 친절하게 굴 것으로 예상됩니다. 그리고 사람에게 공감하는 정도가 다릅니다. 제 손가락이 망치에 쾅 치이는 것을 보고 아픔을 느끼는 정도가 다릅니다. 만약 높은 수준의 공감 능력을 가지고 있다면 낮은 수준의 사람보다 더 친절한 사람일 가능성이 큽니다. 이는 공감과 좋아함 사이에 어떤 관계가 있다는 것을 알려줍니다.  
자, 다른 사람을 이해할 수 있는 능력과 같은 공감 능력은 사람마다 다릅니다. 어떤 사람은 매우 많이 가지고 있습니다. 어떤 사람은 별로 많이 가지고 있지 않습니다. “싸이코패스”로 알려진 사람들을 믿는 이유입니다. 이에 대해서는 정신병에 대해 논의하고 난 후 다시 돌아오겠습니다. 이 사람들은 본능적인 공감 능력이 없고 다른 사람의 고통에 그다지 신경 쓰지 않습니다. 예를 들만한 인용구가 있습니다. 정신병에 관한 대단한 책인 Damon의 책에서 그는 장님에게 강도 짓을 하는 데에 전문적인 13살짜리 강도에 대해서 말했습니다. 그리고 Damon이 강도에게, 그로 인한 피해자의 고통에 대해서 묻자, 강도는 대답했습니다. “제가 신경 쓸게 뭐에요? 제가 그 사람이 아니잖아요.” 이는 논리적으로는 맞지만 어떤 의미에서는 인간미가 없습니다. 다른 사람이 여러분에게 관심을 보여야 한다는 사실입니다.(강도는 여러분을 신경 쓰지 않으니까) 
연쇄 살인범 Gary Gilmore는 기본적으로 다른 사람의 고통이 그를 기쁘게 만들며 그에게 어떠한 불행도 가져오지 않는다고 했습니다. “나는 언제가 살인을 할 수 있었어. 나는 완전히 다른 사람의 감정을 느끼지 않게 됐어. 감정을 드러내지 않지. 나는 내가 무언가 지독한 일을 하는 것은 알아—“그리고 매우 심한 말을 했습니다.”—틀렸어. 나는 여전히 계속 살인을 할 수 있고 난 그렇게 할거야.” 그리고 Ted Bundy는 언젠가 인터뷰할 때, 그는 살인에 대해 사람들이 그렇게 호들갑 떠는 것이 놀라웠다고 말했습니다. 왜냐하면 그가 “내 말은, 사람은 아주 많다는 거야.”라고 말했기 때문이었습니다. 그리고 만약 여러분 중에 누구라도 이런 정서에 동의를 해서 고개를 끄덕이고 있다면, [웃음] 그건 그렇게 좋은 징후가 아닙니다. 이는 특히 냉담하며 냉혈한 상태를 나타냅니다. 본능적인 공감, 이런 도덕적인 생각의 양상이 우리들 대부분에게서 나타나지만 우리들 모두에게 나타나는 것은 아니라는 것을 말해줍니다.  
도덕 감정의 두 번째 사례 연구는 “내집단”과 “외집단”입니다. 애착, 돌봄, 우리가 좋아하는 사람, 우리가 친밀감을 느끼는 사람, 그들의 고통이 신경 쓰이게 만드는 그런 사람에 대해 우리는 무차별적이지 않습니다. 저는 제 친구들보다 제 아이들에 대해서 더 염려하고 낯선 이들보다 제 친구들에 대해서 염려합니다. 우리 모두는 그렇습니다. 우리는 또한, 모든 있을 수 있는 상황에서 다른 집단보다 우리의 집단을 좋아합니다. 여러분은 많은 집단의 구성원입니다. 당신은 남자입니다. 당신은 여자입니다. 당신은 Yale의 학생입니다. 당신은 젊은이입니다. 당신은 백인이고, 당신은 흑인이고, 당신은 동양인입니다. 당신은 이런 집단의 구성원이며 이런 회원의 신분은 여러분에게 매우 중요합니다.; 이는 우리가 사회적 인지와 사회적 행동에 대해서 말할 때에 반복적으로 논의할 내용입니다. 특히 흥미로운 점은 여러분이 태어나지 않았을 때 형성된 집단, 대충대충 그 때 봐가며 형성된 것조차 여러분의 도덕 감정과 도덕적인 태도에 상당한 통제를 가합니다. 그리고 이에 대한 가장 좋은 예는 교과서에서 자세하게 논의되어 있습니다. 이는 Robber’s cave 실험 연구입니다. 이는 일상적인 삶에서 도덕성의 적절한 예로서 제공됩니다.  
이 연구는, 캠프 프로그램에서의 11살과 12살의 소년들을 대상으로 한 것입니다. 적응을 잘하는 아이, 꽤 부잣집 아이, 인종이 같은 아이들이 있었는데 이들을 분리된 객실에 데려다 놓았습니다. 그리고 객실들에서 리더를 뽑고 그들이 스스로 이름을 정하였습니다. 상상력이 부족한 소년들은, 이름을 “The Eagles”와 “The Rattlers”라고 지었지만, 분리가 되자 그들은 독특한 문화를 만들었습니다. 그리고 “The Eagles”대 “The Rattlers”간의 경쟁을 하게 되자 집단 내가 집중적으로 성장했습니다. The Eagles에서는, Eagles(The Eagles의 구성원)들이 다른 집단 사람들 보다, 다른 Eagles에 대해 더 신경을 쓰게 되었습니다.  
즉, 집단 내 연대가 있습니다. 또한 부정적인 고정관념이 있었습니다. 그래서, 이 집단들은 다른 문화를 만들었습니다. 예일대가 여러분이 임의의 사람들을 만나는 공간인 것처럼 이 집단도 무작위로 정해진 것이었습니다. 하지만 이 모음이 무작위로 만들어졌고, 분할도 무작위로 이루어졌다는 사실에도 불구하고 문화는 생겨나기 시작했습니다. The Eagles는 깨끗하게 지내고 욕을 하지 않고 서로를 존중으로 대하는 그들 자신에 자부심을 느꼈습니다. 그들은 The Rattlers를 더럽고 거칠고 지저분한 게으름뱅이의 부류로 보았습니다. The Rattlers는 The Eagles를 착한 체하는 애들로 보았습니다. 잔혹하죠. 
마지막으로, [웃음] 이런 것들은 모두 적대감, 습격과 폭력으로 발달되었습니다. The Eagles는 The Rattlers의 현수막을 불에 태웠고, 가끔 악담도 퍼부었습니다. 이 모든 것을 계획한 심리학자인 Sherif가 가서 “아주 좋아(Excellent)”라고 말했습니다. [웃음] 그리고 나서 문제는—그는 “자 우리는 두 가지의 전쟁중인 다른 문화를 만들었어요. 재미있었습니다. [웃음] 이제 그들을 다시 친구로 만들려면 무엇을 해야 할까요? 그럼 이제 어떻게 해야 할지 알아냅시다.—이제 전쟁은 끝났어요 그리고 이는 모든 문제를 해결해줄 것입니다.”라고 말했습니다. 그러자 그들은 움직이기 시작했습니다. 그들은 이런 것들을 하고 싶어했습니다.— 계획을 짜서 무장 해제시키고, 욕설 등 이와 같은 모든 것들을 사용하지 않게 하기 위해 The Eagles의 대표와 The Rattlers의 대표가 만나서 평화 회담을 열었습니다. 이 계획은 실패했습니다. 평화 회담에 참여한 아이들은 그들 집단에서 반역자로 여겨져서 배척당했습니다. 실패했습니다. 그들은 사람들이 Eagles나 Rattlers로서 경쟁하는 것이 아니고 개인으로서 경쟁하는 올림픽과 같은 개인 대회를 하려고 결정했습니다. 이것도 실패했습니다. 올림픽처럼, 팀에서 사람들을 경기에 내보냈고, 그들의 집단을 반영하는 개인적인 성취는 Eagles와 Rattlers의 경쟁으로 번져나갔습니다.  
그들은 음식을 나눠 가졌습니다. 그들은 푸드파이터로 변하여 더 많은 욕설을 내뱉었습니다. 그들은 영화를 나눠 봤습니다. 더 많은 싸움과 더 많은 욕설이 난무했습니다. 그들은 폭죽의 재미를 나눴습니다. [웃음] 이는 파국으로 치닫게 하는 처참한 일이었습니다. [웃음] 그들은 종교인을 모셔와서 형제애에 대한 설교를 듣게 했습니다. [웃음] 설교는 완전한 실패였습니다. 흥미로운 점은 The Eagles가 그들이 설교를 가슴으로 새겨들었다는 것입니다. 그들은 좋은 아이들이었습니다. 그들은 종교적 권위를 존중했으나 그로부터 받은 가르침은 “나는 동료을 사랑하는 법을 배워야겠다”이었습니다. 만약 제가 The Rattler라면, 저는 제 동료Rattler를 사랑하는 법을 배워야겠습니다. 그리고 동료로서, 사람으로서 그에게 감사해야겠습니다. “저는 그를 사랑해요. 이건 사랑입니다. 저 쓸모 없는 Eagles들과 다르게 말이죠.” [웃음] 모두 실패했습니다. 
효과가 있는 방법이 있었습니다. Sherif는 모든 아이들에게 캠프의 수도관이 잘렸기 때문에 그들 모두가 캠프를 보호해야 한다고 말했습니다. 이는 모두가 공유할 수 있는 목표, 그리고 아마도 보통의 적보다 더 중요한, 상위의 목표를 세운 것입니다. 어쨌든 이것이 바로 모두를 함께 해결책이었습니다.--적어도 됩니다--모든 전쟁 중인 나라와 이 세상의 종교를 함께 모이게 한 것은 바로 외계인의 공격입니다. [웃음] Sherif의 논리에 따르면 이는 모두를 하나의 집단으로 함께 모이게 할 것입니다. 
다른 의문점은, 이 실험에서는 “groupiness”가 매우 강력한 방식으로 이루어졌다는 것입니다. 그들은 떨어져 살았고, 서로와 소통했으며, 그들 자신의 이름을 가지고 있었습니다. 2차 세계대전 이후 심리학자 Tajfel는 무엇이 집단을 만드는지에 대한 문제에 흥미가 있었습니다. 다시 말해서, 제가 여러분을 그와 다른 집단에 속하게 하려면 제가 여러분에게 무엇을 해주어야 합니까? 이 교실에서, 교실의 이 쪽에서 --이 쪽에서의 다른 집단과 저 쪽에서의 다른 집단에 당신을 속하게 하려면-- 제가 해야 하는 일은 무엇입니까? 제가 그런 문제들을 위해 저 집단들에게 무엇을 해주어야 하는 건가요. 예를 들어, 만약 제가 당신(학생1)을 한 집단에서 분리시키고 당신(학생2)은 다른 집단에 있습니다. 그리고 저는 100달러를 당신에게 주면 당신은 그(같은 집단의 사람)에게 돈을 더 줄 것입니까, 아님 그(학생2)에게 더 줄 것입니까? 당신의 집단을 위해 더 줄 건가요, 아님 다른 집단에게 줄 건가요? 그가 찾아낸 것은 당신이 그렇게 많이 필요로 하지 않는 다는 것입니다.  
한 실험에서 그는 사람들에게 현대 미술 그림을 보여주고 그들의 반응에 기초해 그들을 Klee를 좋아하는 사람 또는 Kandinsky를 좋아하는 사람으로 서술했습니다. 이것이 모든 준비가 끝났습니다. 이것은 단지 무작위로 이뤄진 배치였지만 Klee를 좋아하는 사람들은 그들을 Klee를 좋아하는 다른 사람들과 더욱 비슷하다고 보았습니다. 그들은 Klee를 좋아하는 사람들이 Kandinsky를 좋아하는 사람들보다 더 똑똑한 경향을 보인다고 생각했고, Klee를 좋아하는 사람들은 다른 집단에보다 그들의 집단에 더 많은 자원을 쏟아 부었습니다. 이것이 “최소 집단”이라고 불리는 이유입니다. 집단에 들어가기 위해서 많은 것이 필요한 것이 아닙니다. 
사실, 그 후의 실험은 단지 동전을 뒤집는 것이었습니다. 실험은 이런 식으로 이루어졌습니다. 저는 이 교실의 모든 사람들에게 동전을 꺼내라고 요청합니다. 여러분 모두는 동전을 던집니다. 앞면이 나온 모든 사람들, 여러분들이 한 집단입니다. 뒷면이 나온 사람들, 여러분들이 한 집단입니다. 그리고 나서 저는 앞면의 집단에게 묻습니다. “어떤 집단이—여러분을 제외하고, 어떤 집단의 평균치가 더 똑똑하다고 생각합니까?” 이렇게 대답합니다. “음, 아시다시피, 앞면(Head)의 집단이죠. 정말로—머리(Head)가 똑똑한.” 제가 “여기 약간의 돈이 있습니다. 이 돈을 분배해주세요.”라고 말합니다. 집단을 최소로 만들 때 감지하기 힘든 효과가 있습니다. 하지만 여러분은 다른 집단보다 여러분의 집단에 돈을 줄 가능성이 더 큽니다. 그리고 이는 도덕 감정이 필연적으로 개인에게만 적용되는 것이 아니라 집단의 심리 작용에도 절묘하게 적용이 된다는 점을 알 수 있게 합니다.  
여기에서 도덕 감정에 대한 질문 있나요? 네(질문하세요) 학생 : 어떻게 집단을 만듭니까?—어떻게 그것이 도덕성인가요? 교수 : 이것은 도덕성입니다.—이것은 도덕성과 관련이 있습니다. 왜냐하면—음, 질문은 “어떻게 집단의 회원이 됩니까?와 어떻게 그것이 도덕성이라는 주제와 관련이 있습니까?”이었습니다. 그리고 이에 대한 대답은 이것입니다. 우리가 말하고 있는 도덕 감정은 공감과 배려하는 감정입니다. 저에게 있어, 여러분에게 도덕 감정을 느낀다는 것은 여러분들이 저에게 중요하다는 것입니다. 만약 여러분들이 다쳤다면 저는 무언가 이상이 있었다고 생각할 것입니다. 그리고 집단 실험은 이런 도덕 감정의 작용의 정도가 부분적으로, 우리가 속해있는 집단에 의해 결정된다는 사실을 암시합니다. 만약 제가 미국인이고 여러분이 다른 나라 사람이라면, 저는 제 자신이—이는 매우 분명한 결과입니다—여러분에 대한 제 도덕적 책무는, 여러분이 미국인이라면 보였을 정도보다 더 적게 보일 것입니다. 제가 Klee를 좋아하는 사람이고 여러분이 Kandinsky를 좋아하는 사람이라면, 저는 저에게 하는 만큼 여러분을 대우하지는 않을 것이라고 생각합니다.  
도덕적인 판단은 매우 재미있는 영역이고 이에 대해서 많은 최신 연구들이 있습니다. 도덕적인 판단은 공감이 아니고, 보살피려는 감정이 아니고 사랑이나 인정이나 반감을 뜻하는 것이 아닙니다. 즉 도덕적 판단은 보살피는 감정이나 사랑도 공감도 아닙니다. 이는 무언가가 좋다 나쁘다라는 개념입니다.—무언가가 공정하다 불공정하다라는 개념입니다. 도덕적 판단에는 세 가지 특징이 있습니다. 자, 제가 딸기 아이스 크림을 좋아하지 않는다고 말한다고 가정합니다. 이것은 평가입니다. 판단입니다. 하지만 이는 도덕적인 판단이 아닙니다. 왜 아닙니까? 왜냐하면 이것이 의무감을 가지고 있지 않다고 생각하기 때문입니다. 저는 모든 사람들이 딸기 아이스크림을 먹거나 먹지 않을 의무를 가지고 있다고 생각하지 않습니다. 그리고 이는 허가의 개념을 가져오지도 않습니다. 즉, 저는 딸기 아이스크림을 먹는다고 누군가가 벌을 받아야 한다고 생각하지 않습니다. 반면에, 만약 제가 낙태 시술자를 싫어한다고 말한다면, 이는 제 경우에는 도덕적인 판단입니다. 그러므로 [들리지 않습니다] 저는 “음, 낙태 시술자가 싫습니다. 당신은 낙태에 찬성합니다. 저는 우리가 낙태를 하지 말아야 할 의무를 가지고 있다고 생각합니다. 만약 여러분이 제 의견에 동의하지 않는다면, 여러분은 틀렸고 여러분은 낙태를 하는 일을 그만두어야 합니다. [웃음] 여러분이 낙태를 그만두지 않는다면, 여러분들은 낙태에 대한 벌을 받아야 한다고 생각합니다.”라고 말합니다. 그리고 이것이 “낙태 반대”에 대한 제 판단이 도덕적 판단을 일으키는 것입니다. 자, 어떤 사람들은 이런 것을 나쁜 방법으로 바라보고 말합니다, “보세요. 도덕성이라는 것이 얼마나 이상한 주제인지. 저는 도덕성을 믿지 않습니다. 저는 니체 철학을 믿습니다. 도덕성을 믿지 않습니다.” 하지만 저는--도덕성은 우리가 이에 대해 이런 맥락에서 말했듯이 단지 정치적인 사건과 같은 큰 질문 또는 낙태나 사형과 같은 큰 도덕적 질문들에 대한 여러분의 위치에 관련이 있는 것이 아니기 때문에 여러분이 만약 그런 말(도덕성을 믿지 않는다)을 했다면 여러분을 믿지 않을 것입니다. 도덕성은 그보다, 도덕성 판단의 어떤 일부분은 항상 발생하고, 가끔은 무의식 중에 발생합니다. 자, 여러분이 살아가면서, “여러분이 먹어야 하는 이유는 무엇입니까?”와 같은 질문에 답해야 합니까? 여기 도덕적인 채식주의자가 있으신가요? 학생들을 독려하기 위해 지금 막 제 손을 들었답니다. [웃음] 자, 누군가 자선을 베푸는 사람 있나요? 누군가 자선을 베풀지 않는 사람 있나요? 좋습니다. [웃음] 제가 생각하는 도덕적인 채식주의자와 다른. 여러분과 어울리는 사람들은 누구입니까? 뉴헤이븐 예일대 근처에는 노숙자들이 있습니다. 여러분은 그들에게 무엇을 주었습니까? 그들의 눈을 피했습니까? 여러분은 살아가면서 무엇을 하기를 원합니까? 누구와 성관계를 가졌습니까? 어떤 전후 사정과 환경하에서요? 이런 것들이 도덕적인 질문들입니다.  
제가 가장 좋아하는 도덕적 딜레마는 제가 길을 걷고 있을 때 누군가 제가 어느 정도 알고 있는 사람을 보았을 때, 눈을 피해서 서로 어떠한 대화도 나누지 않을 것이냐 [웃음] 아니면 “어떻게 지내세요?”라고 말하거나 고개를 끄덕이며 이 외에는 어떠한 일도 더 일어나지 않기를 바라지 않아야 하나 생각하는 것입니다. [웃음] 그리고 제가 떠나고 난 다음에 저는 “오, 난 그 사람과 눈을 마주쳤어야 했어. 나는 참 얼간이야. [웃음] 노숙자[그들과 엄청나게 눈을 마주치며]가 있어.” [웃음] 그리고—하지만 이런 것들은 우리가 항상 일상에서 투쟁하는 도덕적인 질문입니다. 그러므로 어떻게 우리가 도덕적인 추리를 하는지에 대한 연구의 중요성이 있습니다.  
자, 도덕적 추리에 대해 무엇을 알고 있습니까? 음, 우리는 어느 정도 보편적인 면이 있다는 것을 알고 있습니다. 도덕적 추리의 어떤 측면은 온 지구상에서 보여지고 있습니다. 그리고 어느 정도 증거가 있습니다, 이것이 이 요점에서 특히 강하게 받아들여지는 것은 아니지만, 이런 똑같은 직관은 어린 아이들과, 사람이 아닌 침팬지, 흰목꼬리감기원숭이, 마카크와 같은 영장류에게서도 보입니다. 그리고 이런 것은 사기꾼에 대한 분노, 공유자에 대한 감사, 죄수의 딜레마에서 일어나길 기대하는 그런 일들, 어떤 일이 옳고 어떤 일이 그르다는 감정 등이 있습니다. 이런 것들은 기초적인 것입니다. 
하지만 동시에 도덕적 추리의 연구는, 문화에 따른 분명한 차이가 있기 때문에 여러 문화가 섞인 심리학에 관심을 가지는 우리들에게 있어서 매혹적인 이슈입니다. 그러므로, 인류학자 Richard Shweder는 인간의 차이에 관한 목록을 주었습니다. 
사람들은 여러 일들에 대해 동시에 끔찍해하고, 격노하고, 분개하고, 자랑스러워 하고, 혐오감을 느끼고 부끄러워하는 것이 꽤나 자연스럽다는 것을 알고 있습니다. “수음, 동성애, 금욕, 일부다처제, 낙태, 할례, 태형, 사형, 이슬람교, 기독교, 유대교, 자본주의, 민주주의, 국기 태우기, 미니스커트, 긴 머리, 민 머리 등등, 부모님과 아이들이 같은 침대에서 자는 것과 아이들이 같은 침대에서 자지 않는 것, 여성들이 일 하는 것이 허용되는 것, 여성들이 일 하는 것이 허용되지 않는 것” 등의 긴 목록이 있습니다. 만약 제가 목록을 적고 사람들이 이를 보도록 한다면, 여러분 모두가 생각하는 것에는 어느 정도의 차이가 있을 수 있습니다. 어떤 사람들은 육식이 괜찮다고 합니다. 어떤 사람들은 그렇지 않습니다. 어떤 사람들은—여러분들은 아마도 이혼에 대해 다른 관점을 가지고 있을 것입니다. 여러분 중 대부분은 여성이 일하는 것이 허용되어야 한다고 생각합니다. 대부분은 동성애에 대해 도덕적으로 힐책하지 않는 것에 대해 찬성할 것입니다. 여러분들은 일부다처제에 대해 미온한 반응을 보일 것입니다. 아무도 금욕을 좋아하지 않을 것입니다. [웃음] 하지만 만약 우리가 같은 목록을 다른 문화권의 사람들에게 보여준다면, 그들은 완전히 다르게 생각했을 것입니다. 사람들에게는 다양한 방식이 있습니다. 저는 사람들이 낙태에 관해 다른 감정을 느낄 것이라고 생각하지 않습니다. 저는 제가 여러분을 위해 무언가를 해주었는데 여러분이 저에게 어떤 것도 하지 않았을 때에 느끼는 감정이 다양하다고 생각하지 않습니다. 저는 그것의 겉과 속에 있는 요지가 죄수의 딜레마를 해결할 수 있게 할 것이라고 생각합니다. 하지만 이런 것들은 중요한 이슈이며 이들은 문화에 따라 굉장히 다양합니다. 그리고 심리학의 좋은 이론이 어떻게 이런 차이가 발생하는가를 설명해야 합니다.  
Shweder는 꽤나 흥미로운 이론을 가지고 있습니다. Shweder는 세 가지의 생각하는 스타일, 세 가지의 도덕적인 사고에 관한 틀, 세 가지의 다른 윤리가 있다고 주장합니다. 자율성의 윤리가 있습니다. 이것이 우리 문화에서 도덕 철학자들이 도덕성, 권리와 평등과 자유의 개념을 보는 관점입니다. 하지만 많은 문화에서는 의무, 지위, 계층, 상호 의존을 함께 묶어서 보는 공동체 윤리에 초점을 맞춥니다. 다른 문화권에서는 순수성, 존엄성, 오염과 죄악과 관련이 있는 개념의 신성(神性)의 윤리에 더욱 초점을 맞춥니다.  
예를 들어, 우리가 남성과 여성의 권리와 그들이 할 수 있도록 허용되어야 하는 것에 관해 말할 때, 자율성의 윤리를 따르는 우리 사회의 많은 사람들은 남성과 여성이 모든 영역의 행동에서 똑같은 권리를 가져야만 한다고 주장할 것입니다.  
다른 사람들의 자유를 어느 정도 침해할 수 있는 가능성을 가지고 있고 그런 것들이 우리의 틀에 맞춰진 방식들이지만 여기에서 좀 더 흥미로운 발견 중에 하나는 자율성의 윤리로부터 통치되고 있다고 생각하는 사람들일지라고, 심지어 우리 문화에 속해있는 사람도, 심지어 우리 문화에서 상당한 교육을 받은 사람도, 심지어 여러분 같은 사람들도 꽤나 간단하지 않은 도덕적인 판단을 보여준다는 것입니다. 
자, 이는 버지니아대학교에서의 Jonathan Haidt의 작업의 성과입니다. 그리고 Haidt는 만약 당신이 사람들에게 물어본다면, 그들은 우리 문화에서는 그들이 자율성의 윤리를 따르고 있다는 것을 믿는다는 것을 발견했습니다. 만약 어떤 사람이건 간에 피해를 입지 않는 다면, 그건 괜찮습니다. 자, 만약 제가 여러분들에게 성관계에 대한 여러분의 태도를 물어본다면, 여러분 중 대부분은—여러분 모두가 아니라, 다른 문화에서 온 사람이나, 다른 태도를 가지고 있는 사람이 아니라—하지만 여러분 중 대부분은 아무도 해를 입지 않는 한, 아무도 존중 받아야 할 권리를 훼손당하지 않는 한, 어른들끼리 합의하에 이루어진 성관계는 괜찮다고 할 것입니다. 그러므로, 예를 들어, 동성애자의 결혼이나 동성간의 성관계를 괜찮다고 할 것입니다. 왜냐하면 이것은-–아무도 해를 입지 않으며, 이는 어른들간에 합의하에 이루어졌기 때문입니다. Haidt는 이런 주장에 대해 틀림없는 문제점이 있다고 주장하며 이런 문제점을 설명합니다.—이런 이야기에 등장하는 문제점들 말입니다 : 
Julie와 Mark는 남매입니다. 이들은 여름 방학에 프랑스로 함께 여행을 갑니다. 어느 날 밤에 그들은 해변 가까이에 있는 객실에 다른 사람 없이 따로 머무르게 되었습니다. 그들은 만약 그들이 성관계를 하려고 한다면 재미있고 흥미로울 것이라고 결정을 내렸습니다. 최소한, 이것은 그들 각자에게 새로운 경험이 될 것입니다. Julie는 이미 피임약을 먹었지만 Mark는 조심하기 위해 콘돔을 사용합니다. 그들 모두는 성관계를 하는 것을 즐겼지만 다시는 그러지 말기로 결정했습니다. 그들은 서로를 더욱 가깝게 느끼도록 만들어준 그날 밤을 특별한 비밀로 간직했습니다. 여러분들은 이에 대해 어떻게 생각합니까? 그들이 성관계를 가진 것이 괜찮다고 생각합니까? 누가 예라고 대답합니까? 좋습니다. 저는 어떤 사람들은 예라고 대답하고, 손을 올렸는데, 그들 말고는 아무도 손을 올린 사람이 없다는 것에 놀라며 주위를 둘러본다는 것을 알고 있습니다. [웃음] 누가 아니라고 대답합니까? 좋습니다. 확실히 모르겠다는 사람들은 누구입니까? 여러분들은 확실치 않습니다. 이것이 가장 이상한 점입니다. [웃음] Haidt는 이런 질문에 대한 답변에서도 분포가 존재한다는 것을 발견했습니다. –만약 여러분들이—자, 만약 여러분들이 집에 가서 부모님에게 묻습니다. 그들은 “어, 너 대체 예일에서 무엇을 배우고 있는 거니? 라고 말할 것입니다. [웃음] 이에 대해 괜찮다고 하는 사람이 있다면 이는 매우 특이한 문화입니다. 
Haidt가 알아낸 것은 대부분의 사람들이 이런 일은 안 된다고 말하고 그때 Haidt가 훌륭한 심리학자가 되어가는 그들에게 물어봅니다. “좋아요. 여기에 무슨 문제가 있는 것이죠?” 이는 남매의 사례입니다. 반응은 흥미롭습니다. 사람들은 자신들이 자율성의 윤리에 굉장히 열성적이라고 생각하기 때문에 그들은 그것이 단지 혐오스럽다고는 말하지 못합니다. 그러므로, 그들은 Haidt가 이유를 찾기 어려운 것을 뜻하는 “도덕적 말막힘”이라고 부르는 것을 보여준다. 그들은 이것이 끔찍하다고 하는 데 그 이유는 그들(남매)도 아이들을 가질 것이고 아이들은 기이하게 자랄 것이기 때문입니다. [웃음] 그리고 실험자들의 – 인터뷰 상황이 있습니다.—“음, 아니요. 그들 모두는 많은 피임도구를 사용했다는 것을 기억해보세요.”, “아마도 그녀는 미성년자일거에요.”, “아니요, 미성년자가 아니에요.” 그리고 결국 마지막에는, “음, 이건 그냥 잘못된 거에요.” 
비슷하게, 또 다른 시나리오가 있습니다.—[웃음]이 시나리오는 여러분이 기대한 만큼 그렇게 나쁘지는 않은 상황입니다. [웃음] 집에서 기르며 가족같이 생각하던 강아지가 밖에서 놀다가 차에 치였습니다. [웃음] 그들은 강아지를 안으로 데려와서 말합니다. “오, Fido가 죽었어, Fido가 죽었어, 근데 저녁은 뭐 해먹지?” 그리고 그들은 그 강아지로 요리를 해서 먹습니다. 누가 이를 괜찮다고 말하겠습니까? 좋습니다. [웃음] 누가 이를 괜찮지 않다고 말합니까? 좋습니다. 그때 그들은 그들의 변기통이 좀 더럽다는 것을 인지했습니다. “하지만 워, 성조기가 있습니다.” [웃음] 그들은 그때 변기통을 이용해서 성조기를 빨았습니다. 누가 이를 괜찮다고 하겠습니까? [웃음] 누구든지 이를 괜찮지 않다고 생각하는 사람 있습니까? 여기에 대해 단지 마음속으로 생각하고 있습니다. 이 모든 예들에 대해, 엘리트 대학의 대학생이 아닌 대다수의 사람들은 말합니다. “오, 저건 잘못되었어.” 
마지막으로, 이것이 있습니다. 그리고 이는 여러분이 기대하는 만큼 굉장히 나쁜 예입니다. [웃음] 한 남성이 굉장히 우울해서 슈퍼마켓에서 얼린 통닭을 구입해서, 집에 가져와서는 통닭과 성관계를 가집니다. [웃음] 그리고 그는 이를 요리해서 먹습니다. [웃음] 자, 이것은 심리학 보고서에서의 과학적인 논문입니다. [웃음] 자. 누가 이를 괜찮다고 생각합니까? [웃음] 좋아요. 저는 사람들 사이에 일관성이 있다는 것을 깨달았습니다. 이를 괜찮다고 생각하는 사람들은 그들이 믿는 것에 대해 말할 모든 권리를 가지고 있습니다. 만약 그들이 진정으로 이 예가 괜찮다고 믿기 때문에, 그들은 자율성의 윤리에 열성적입니다. 이 예들 모두 괜찮지 않다고 생각하는 사람들은 왜 그렇게 생각하는지 스스로에게 물어보고 그때 여러분의 근거를 세심히 살펴봐야 합니다. 사람들은 굉장히 똑똑하며 그들은 표현합니다.—왜 그런지 이류를 쉽게 표현합니다. 그들은 말할 것입니다. “오, 그건 병이야.” 하지만 이런 이유들은 진실되지 않은 경향을 띱니다. 만약 여러분이 그 반응을 생기게 하는 고려 사항들을 없애버린다면, 이런 것들은 그제서야 우리의 도덕적 판단이 어떻게 우리가 지각하지 못하는 요소에 의해 어떻게 이루어지는지에 대한 흥미로운 사례 연구가 될 수 있는 것입니다. 우리의 도덕적 직관은 우리를 놀라게 할 수 있습니다. 
Milgram의 작업의 동기 부여는 도덕성의 맥락에 대해 마지막으로 말하는 것입니다.—Milgram의 작업에 동기 부여가 된 것은 바로 홀로코스트(1930-1940년대 나치에 의한 유대인 대학살)이었고 그는 왜 저런 일이 일어났을 지를 탐구하는 데에 관심을 가지고 있었습니다. 그런데 저는 무언가 언급해야 할 것이 있습니다.—여러분도 영화에서 봐서 알고 있듯이 Milgram은 Yale대학교의 교수였습니다. 그는 종신 재직권(Tenure)을 받지 못했을 때 Yale을 떠나서, Harvard로 옮겼으나 거기서도 종신 재직권을 받지 못했습니다. 그는—그는 그때 미친 의사라는 평판을 얻고 있었습니다. 그는 결국에 뉴욕시티대학교로 갔고 33세에 정교수가 되었습니다. 그리고 그는 50대 초반에 죽었습니다. 그는 행복한 삶을 살지는 못했지만 놀라운 발견을 했습니다. 우리가 다음주에 살펴볼 다른 발견은—누군가 “6단계 분리법칙”이라는 문구를 들어본 적 있습니까? Milgram, 그리고 우리는 이에 대해 나중에 말할 것입니다. Milgram은 강력한 상상력을 가지고 있었습니다. 
자, 우리는 압니다.—이는 복습이지요. 남성이 있습니다. 얼마나 많은 사람들이 영화[Milgramdml “복종”이라고 불리는 순응 연구에 대한 영화]를 보면서 웃었습니까? 왜 그런지 흥미로운 질문과 우리는 “복종”에 대해 잠깐 말하겠습니다. “xxx”에 대한 “경미한 충격”. 저는 단지 여러분이 본 것을 반복하는 것입니다. 학습자는 더욱 더 충격을 받으면 받을수록 더 항의합니다. 하지만 실험자는 계속 복종을 요구합니다. 그 영화를 보지 못한 사람들을 위해 다시 말씀 드리자면, 구조는 누군가가 피실험자이고 그들은 모릅니다.—그들은 자신이 기억력 게임에서 누군가를 가르치고 있는 중이라고 생각합니다. 하지만 실제로 전기충격을 받는 사람은 전기충격의 강도를 높일 때 어떤 식으로 반응해야 하는지를 훈련 받은 공모자입니다. 그리고 발견한 점은 대다수의 사람들이 한번도 만나보지 못한 사람(공모자)에게, 다른 사람을 교육한다는 것에 기초해 치명적인 전기 충격을 줄 것이라는 것입니다.  
자, 이에 대한 즉각적인 나쁜 해명이 있습니다. 어떤 해명은 정말 한 번도 만나보지 못한 낯선 사람이라서 라는 것입니다. “이들은 싸이코패스라는 비정상적인 그룹입니다.” 하지만 우리는 그것이 사실이 아닌 것을 압니다. 이 실험은 다양한 피실험자를 대상으로 모사되었습니다. Milgram의 원래의 연구의 피실험자가 어쨌든 비정상적이라는 것을 믿을 이유는 아무것도 없습니다. 일반적으로 사람들이 사디스트적인 기질을 가지고 있다고 하는 것 또한 오해의 소지가 있습니다. 여러분은 영화에서 어느 누구도 전기충격을 주면서 기뻐하는 사람이 없었다는 것을 기억할 것입니다. 그들은 몹시 불편하며, 당황스럽고, 갈등을 겪고, 굉장한 스트레스를 받았습니다. 그들은 전기충격을 주기 싫어했습니다. 
후속의 연구가 있습니다. 이것은 독창적인 연구입니다. 만약 여러분이 Yale을 떠난다면 저의 권위도 어느 정도 사라질 것입니다. 이와 마찬가지고, 어느 정도는 치명적인 충격을 주는 사람도 줄어들 것입니다. 교육자가 학습자 바로 옆에 있다면, 줄어들 것입니다. 만약 여러분이 학습자의 손을 shock를 받게 하는 데에 올려놔야 한다면, 여러분은 그를 죽일 가능성이 덜 있습니다. 만약 실험자들이 여러분에게 전화기를 통해 지시를 내린다면, 여러분들이 그런 일을 할 가능성이 줄어듭니다. 만약 정상적인 사람이라면, 하얀 실험복을 입은 사람이 아니라 평범한 사람이 “이봐요, 그에게 계속 전기충격을 주세요, 괜찮습니다.”라고 말한다면 여러분들은 그렇게 할 가능성이 줄어듭니다. 그리고 만약 반항이 있었다면, 만약 누군가가 반항하고 “저는 이 실험 안 하겠어요.”라고 말한다면, 여러분이 그런 일을 할 가능성은 훨씬 줄어듭니다. 만약 여러분이 얼마나 전기충격을 줄지 정할 수 있다면, 매우, 매우 적은 사람들만이 끝까지 전기충격을 주었을 것입니다. 그러므로, 누군가를 죽일 수 있는 단계까지 전기충격을 주게 할 가능성을 적게 하기 위한 중요한 요소의 목록이 있습니다. 그리고 결과적으로 그런 요소들을 볼 수 있을 것이며, 누군가가 이런 일을 하게 만드는 완벽한 상황은 무엇인지, 이런 일을 하지 않게 하는 완벽한 상황은 또 무엇인지 생각해 볼 수 있습니다.  
Milgram의 실험은 왜 인간을 대상으로 하는 committees가 있는 지에 대한 더욱 심각한 평론이 있습니다. 이는 피실험자에게 끔찍하게도 스트레스를 주는 실험입니다. 그리고, 제가 말하는 여러 연구들은 오늘날에는 행해지지 못하는 것들입니다. 사람들은 실험에 참여한 것이 좋았다고 말했고 오직 2%의 사람들만이 유감이라고 말했습니다. 하지만 여전히 심각한 피해가 갔을 지도 모르고 아마도 그랬을 것입니다. 이런 사람들은 자신이 만약 누군가가 죽이라고 시키면 다른 사람을 죽일 수 있다는 것, 그리고 심리학자들이 자신들에게는 사람들에게 그렇게 전기충격을 줄 권리가 없다고 말하는 것을 들으며, 자기 자신에 대해 배우면서 실험실을 떠났습니다. 저는 사람들이 이것을 배울 수 있었다고 생각합니다.—자기 자신에 관한 이런 일들을 말입니다. 우리는 여러분이 자기 자신이 누군가를 죽였다고 믿는 상황에 넣고, 그런 다음에 여러분에게 이건 단지 우리가 당신이 누군가를 죽이도록 만든 척한 상황일 뿐이라고 말할 권리는 없습니다. 그렇기 때문에 심각한 윤리적인 비판이 있었습니다. 
사학자들과 사회학자들은 이 실험을 가져와서 Milgram이 관심을 가졌고 주장한 질문—이는 논란의 여지가 많았습니다--으로 되돌아갔습니다. 어느 정도는 복종이 집단 학살의 행동에 관한 정말로 좋은 모형이 될 것이라고 생각했습니다. 자, 많은 것들 중에 하나를 예로 들겠습니다. Goldhagen은 독일 나치와 홀로코스트에 협력한 자들이 명령에 따라 복종한 것이 아니라 그 일을 하겠다고 열광적으로 자발적으로 나선 사람들이라고 주장했습니다. 여전히 Milgram의 연구는 여러 가지 이유에서 상당히 흥미롭습니다. 왜냐하면 그는 누군가가 끔찍한 일을 하게 만드는 데 필요한 완벽한 상황의 묘사를 제공했고 그 완벽한 상황에 특정한 요소가 필요한 것을 알려주었기 때문입니다. 이는 권위를 포함합니다, 이 사례에서는 Yale의 권위와 과학의 권위를 포함했습니다. “이는 반드시 계속 되어야 하는 실험입니다.” 자신감 있는 실험자의 생각—만약 실험자 자신이 불안해 보이고, 계속 진행하기를 꺼려하고, 혼란스러워 보였다면 결과는 매우 달라졌을 것입니다. 하지만 실험자는 자신감이 있었고 자기가 책임을 지겠다고 계속해서 말했습니다. 완벽한 상황의 요소로는 학습자와 실험자 사이의 거리도 있습니다. 만약 여러분이 학습자와 접촉을 할 수 있었다면 적은 영향을 받았겠지만 거리는 피실험자들이 학습자를 더 쉽게 죽일 수 있게 만들었습니다. 그리고 마지막으로는, 새로운 상황이라는 것과, 어떻게 행동해야 하는 지에 관한 모형이 없다는 것을 들 수 있습니다. Milgram의 실험이 좋았던 이유 중에 하나는, 만약 이런 일이 실험이 아니라 일상 생활에서 여러분에게 일어난 적이 있으면, 여러분들에게 더 이상 이는 새로운 상황이 아니라는 것입니다. 여러분들은 무슨 일이 일어나고 있는지 알 것이며 이에 대해 쉽게 검토해볼 수 있을 것입니다.  
요약하면서 이 수업을 끝내도록 하겠습니다. Milgram의 연구와 다른 연구에 대해 많이 알아봤고, 악에 대한 두 가지 영향력에 대해 먼저 말했고 선에 대한 두 가지 영향력에 대해 말하면서 끝냈습니다. 악에 대한 첫 번째 영향력은 자신의 몰개성화입니다. 이게 뜻하는 바는—사람들이 그룹에 속해있을 때 왜 나쁘게 행동하는 지에 대한 하나의 이유는 책임을 분산시킬 수 있기 때문입니다. 만약 제가 혼자 길을 걷다가 야구방망이로 창문을 쳤다면, 그건 저였고 저 자신도 그런 일을 한 사람이 저란 것을 압니다. 만약 제가 다른 20명의 사람들과 있었다면 그건 더 이상 제가 한 일이 아닙니다. 그룹의 일부이며 저는 나쁜 기분을 느끼지 못합니다. 책임은 분산됩니다. 그룹의 힘 중에 하나는 그룹이 책임을 줄여준다는 것입니다.  
여러분은 다른 방법으로 책임을 줄일 수 있습니다. 책임을 줄이는 다른 방법은 명령에 따르는 것입니다. 그것은 제가 한 일이 아닙니다. 저는 단지 누군가가 무엇을 할 지 말하는 도구일 뿐입니다. 그리고 책임감을 줄이는 다른 방법은 익명입니다. 여기 질문이 있습니다. 많은 폭력적인 행동과 전쟁에 참여하는 많은 사람들이 하는 일은 그들의 얼굴에 칠을 하고 복면을 쓰는 것입니다. 왜일까요? 음, 다른 사람들로부터 익명이 보장되기 때문입니다. 만약 제가 끔찍한 일을 하면서 복면을 쓴다면, 아무도 그게 저라는 것을 알아보지 못할 것입니다. 심리학적으로 해방 효과가 있습니다. 만약 제가 익명이면, 그건 제가 아니고, 저는 같은 도덕적 책임감을 느끼지 않고도 끔찍한 일을 할 수 있을 것입니다. 
이런 분석은 왜 사람들이 항상 다른 도움이 필요한 사람을 돕지 않는 것인지를 설명해줍니다. 만약 그룹이 있다면, 도와주어야 하는 책임감은 줄어들고 우리 모두는 우리가 돕지는 않아도 다른 누군가는 도울 것이라는 생각에 사로잡힙니다. 전파(diffusion)라는 것이 있습니다. 이 슬라이드는 어떤 연구를 단지 요약해서 보여줍니다.—이를 뒷받침해주는 유명한 연구들을 말입니다. 고전적이고, 교재에 자세하게 논해진 예시는 평범한 아파트에서 수많은 사람들이 지켜보고 있는 가운데, 수많은 좋은, 평범한 사람들이 지켜보기만 하고 아무것도 하지 않았던 가운데 누군가가 살해된 Kitty Genovese 사건입니다. 만약 이에 대해 제가 들은 어떤 충고가 있다면 그것은 꽤나 좋은 충고입니다. : 그것은, 만약 당신이 도시의 거리에서 예를 들어 심근경색, 다리가 부러졌거나, 강도를 당하거나 등등 여러 가지 곤경에 처했다면, 연구에 따르면, “도와주세요”라고 소리를 지르는 것은 종종 매우 성공적이지는 못합니다. 왜냐하면 만약 저는 저를 포함해 열 명의 사람과 함께 있고 누군가가 “도와주세요”라고 소리를 지른다면, 저는 다른 아홉 명의 사람들을 쳐다볼 것입니다. 그들은 아무것도 하지 않습니다. 그들은 저를 봅니다. 저는 아무것도 하지 않습니다. 우리는 계속 걸어갑니다. 유용한 방법은 누군가를 가리키며 말하는 것입니다. “녹색 스웨터를 입고 있는 분, 경찰을 불러주세요.” 그리고 정신적인 증거는 만약 누군가가—만약 제가 녹색 스웨터를 입고 있고 누군가가 저에게 경찰을 불러달라고 하면 저는 경찰을 부를 것입니다. 저는 좋은 사람입니다. 누군가가 해를 당하고 있을 때, 그냥 한쪽으로 비켜서서 보고만 있지는 않을 것입니다. 반면에, 만약 누군가가 “누군가 경찰 좀 불러주세요.”라고 말한다면, 음, 저는 해야 할 일이 있고 그렇기에 책임감의 분산은 우리가 끔찍한 일을 하려고 할 때와 더불어, 우리가 곤경에 처한 누군가를 도와주려고 할 때도 설명할 수 있습니다. 
다른 사람에 대한 명예 훼손. 다른 사람을 덜 가치 있게 만들 여러 가지 방법이 있습니다. 자, 이것은 다른 면(flip side)입니다. 끔찍한 일을 하는 방법—끔찍한 일을 하는 하나의 방법은 더 이상 여러분이 사람(individual)이 아니게 만드는 것이고, 끔찍한 일을 하는 다른 방법은 당신에게 끔찍한 일을 당하는 사람을 사람이 아니게 하는 것입니다. 어떻게 그렇게 할까요? 음, 당신은 정신적인 거리감이나 신체적인 거리감을 가지고 있습니다. 저는 당신이 가깝게 있을 때보다 멀리 있을 때 더욱 당신을 죽일 가능성이 큽니다. 저는 당신에게 설명하면서 당신이 인간이 아니라고 생각하게 만듭니다. 그리고 언어는 이를 위해서 사용될 수 있습니다. 
사람들이 살인, 몰살 대신에 “화물”과 용어를 쓰게 하는 것입니다. 유머는 사람을 폄하하고 강등시킬 수 있는 매우 강력한 것입니다. 당신이 누군가를 향해 비웃기 시작할 때 당신은 그들을 사람으로 덜 가치가 있다고 생각합니다. 그리고 우리는 웃음에 대해 말할 때 조금이라도 더 그런 사실(그는 사람으로 덜 가치가 있다)에 대해 접근합니다.  
여러분은 그들의 이름을 없앨 수 잇습니다. UN인권선언에서 가장 흥미로운 사실 가운데 하나는 굉장히 흥미로운 권리입니다. “모든 사람들은 이름을 가질 권리가 있다.” 여러분은 무슨 이런 이상한 권리가 있나 생각할 수 있지만 이는 굉장히 영리한 권리입니다. 만약 당신이 누군가의 이름을 없애버리면 그들은 덜 중요하게 됩니다. 사람은 이름을 가지고 있습니다. 사람은, 사람으로 특징지어 주고 한번 누군가의 이름을 알게 되면 그들에게 나쁜 일을 하게 될 가능성이 적어지게 만드는 분명하면서 개인적인 이름을 가지고 있습니다. 그리고 제 연구에서의 관점에서 제가 흥미가 있었던 다른 선택사항은 여러분이 사람들을 혐오스럽게 바라볼 수 있다는 것입니다. 
혐오감은 Paul Rozin이 “몸과 영혼의 감정”이라고 불렀던 것입니다. 우리는 혐오감이 드는 어떤 것들을 알고 있습니다. 혐오감은 인간에게 공통적인 것입니다. 이는 특징적인 얼굴 표현에 나타나는 기본적인 감정입니다. Paul Ekman의 기본적인 감정에 관한 연구를 기억해봅시다. 혐오감은 감정적인 표현의 공통적인 것 중 하나이며 이런 목록과 같은 특정한 일들로부터 일반적으로 끌어내어지는 것입니다. 당신이 어디를 가던, 대변, 소변, 피, 토사물, 썩은 생선과 대부분의 썩은 고기는 혐오스러울 것입니다. 자, 만약 이것이 우리가 혐오감에 관해 말할 모든 것이라면, 이는 도덕성에 영향을 끼치지 못할 것입니다. 하지만 우리는 사람들도 혐오스럽게 보일 수 있다는 것을 압니다. 인간 행동의 영리한 관찰자였던 Charles Darwin은 사실, 이를 설명하기 좋은 이야기를 말합니다. : “원주민이 그의 손가락으로 차갑게 보관된 고기를 만졌고 그 과정에서 혐오감이 느껴졌다. 그의 손이 더럽게 보이지는 않았지만 벌거벗은 야만인이 내 음식을 만졌다는 데에서 나는 완전한 혐오감을 느꼈다.” 
사람도 혐오스럽게 느껴질 수 있고 만약 혐오스러워 보이는 사람이 있다면 그들은 덜 중요할 것입니다. 철학자이자 법학자 Martha Nussbaum은 이를 멋지게 요약했습니다. : “그러므로, 역사를 통틀어 유대인들, 여성, 동성애자, 불가촉천민, 낮은 계급의 사람들과 관련된, 틀림없는 혐오스러운 속성은 반복적으로 단조롭게 있어왔다. 이 모든 것은 신체의 더러움으로부터 오염되는 것으로 상상된다.” 저는 이것을 읽지는 않았지만 이것이 나치 선전의 전형적인 것입니다. 기록으로 남겨진 어떤 대량 학살의 움직임들도, 혐오감의 메커니즘을 사용해서 사람의 인간성을 말살시키고 그들이 다른 사람을 좀 더 죽이기 쉽게 만듭니다. 화제를 바꾸겠습니다. 
저는 낙관적으로 끝내고 싶습니다. 낙관적인 것은 선의 힘입니다. 악을 위한 힘은 인간으로서의 자기 자신을 잃게 하고, 군중 속으로 빠지게 하고, 당신을 도구로 쓰는 어떤 권위에 의해 자신을 잃고, 익명이기 때문에 자신을 잃게 되고, 게다가 다른 사람들을 사람으로 대하지 않게 하고, 그들을 숫자로, 물체로, 역겨운 것으로 대하게 만듭니다. 하지만 선을 위한 어떤 힘도 있습니다. 이들은 “접촉”과 “상호의존”을 포함합니다. 이는 이기적 유전자 이론의 연장된 버전으로 볼 수도 있는 것인 데 이는 어느 정도는 순전히 이기적인 이유로 다른 사람들에게 더욱 관심을 가지면서 여러분이 그들과 연결된다는 것을 말합니다. Robert wright는 이를 매우 직설적인 방법으로 표현했습니다. 하지만 저는 이 인용구가 꽤나 감동적이라고 생각합니다. : “내가 일본에 폭탄을 떨어뜨리고 싶지 않은 많은 이유 중에 하나는 그들이 내 미니밴을 만들었기 때문이다.” 이런 생각은 그가 그들과 경제적인 상호의존을 맺고 있다는 것을 뜻합니다. 그들은 다른 그룹입니다. 보통의 환경에서 그는 그들을 죽이고 싶어할 수도 있습니다. 하지만 상호의존은 도덕적인 연결이 생기게 만들어 주었습니다.  
Thomas Friedman은 “인간 갈등의 황금빛 아치(맥도날드의 상징이 황금빛 아치라서) 이론”을 제안했는데, 이는 맥도날드의 세계적 상호 의존의 힘 때문에 각각 맥도날드가 있는 두 나라끼리는 전쟁을 하지 않을 것이라는 이론입니다. 이는 NATO(북대서양 조약 기구)가 사라예브에 폭탄을 떨어뜨림으로써 변조되었다. 하지만 제 생각에는 여전히 Thomas Friedman의 중심 생각은 맞았습니다. 상호 의존이라는 생각이 여러분을 다른 사람들과 더욱 어울리도록 만들어줍니다.  
더욱 일반적으로, “접촉가설”이라고 불리는 것이 있습니다. 자, 상호 의존은 한가지 예이지만 더욱 흥미로운 것은 다른 사람과의 간단한 접촉입니다. 특히 만약 당신이 똑같은 지위에 있다면, 공통의 목표를 가지고 당신이 사람들을 더욱 좋아하게 만들어주는 사회적인 지지를 가지게 됩니다. 미국에서의 흑인과 백인과 같이, 그렇지 않았으면 서로에게 적대감을 보였을 사람들이 서로 어울리게 된다면 서로를 더욱 좋아하게 된다는 수십의, 아마도 수백의 연구가 있습니다. 그들을 어울리게 만들 환경에 관한 많은 사회 심리학적 연구가 있습니다. 전에 말한 약탈자의 동굴 연구(The Robber’s Cave)는 좋은 예입니다. 그들을 서로 함께 모아 놓는 것은 쉽지 않지만 그들이 공통의 목표를 가지고 있을 때 그들은 친해질 수 있습니다.—이는 상호 의존을 불러일으키고 이때의 접촉은 도덕적인 감정을 야기합니다. 
군대는 대단히 훌륭한 예입니다. 미국의 군대는 군대가 아니었더라면 서로 어떠한 접촉도 없었을 것이고 서로를 좋아하지도 않았을 사람들이 모여 있는 곳입니다. 군대의 사람들은, 예를 들어, 다른 인종의 사람들과 일을 하던 인종 차별주의자도 서로를 더욱 좋아합니다. 왜냐하면 그들이 알맞은 구성요소를 가지고 있기 때문입니다. 이런 연구 결과가 나온 후 지금까지 이에 대해 연구되고 있습니다. 그들은 공통의 목표를 가지고 함께 일하고 그들은 동등하고 공정한 입장에 함께 놓여져 있습니다.  
물론, Yale과 같은 대학교들에서도 어느 정도 상호 의존을 증진시키는지—그룹간에 긍정적인 접촉을 증진시키는 지에 대해 많은 논쟁이 있습니다. 여러분은 자신을 연습대상으로 생각할 수 있습니다. 만약 접촉을 위한 환경이라면 대학생이 흑인과 백인, 남아메리카인 과 북아메리카인, 다른 나라에서 온 사람과 미국인 사이에 그들이 만날 수 있는 환경을 만들어 주었습니까? Yale 공동체내에 차별의 정도에 대한 논쟁이 있다는 것을 저도 압니다. 여러분 자신에게 물어볼 수 있습니다.—차별의 정도와 그것이 어떻게 반영되는 지에 대해—접촉 가설을 생각하면서 어떤 역할을 해야 하는 지에 대해 말입니다. 
마지막으로, 이게 제가 말할 마지막 thing입니다. : 만약 여러분들이 다른 사람의 관점을 가진다면, 여러분들은 그들에 대해 더욱 더 관심을 가질 것입니다. 이는 도덕적 관점으로부터의 선에 대한 마지막 힘입니다. JFK는 동등한 권리를 위한 청원을 만들 때, 추상적이고 철학적인 논쟁을 만들지 않았고 대신 남의 관점 훔쳐보기에 참여하기 위해 백인인 청자(listener)를 초대하는 노력을 했습니다. 
만약 미국인이라면, 그의 피부가 짙기 때문에, 대중에게 열린 레스토랑에서 점심을 먹을 수 없습니다.—[그 밖에 등등등], 그때 우리 사이에서 누군가가 그의 피부색을 바꾼다면 그에 만족할까요? 우리 중에 누가 인내와 지연의 조언에 만족할까요? 다시 말해, Nussbaum은 계속했고 어떻게 그리스 드라마가 전혀 상상한적도 없고 심지어 접촉도 없었던 사람들의 관점을 빌려오기 위해 사람들을 초대했고 이를 통해—감정 이입의 확장을 꾀할 수 있었다고 주장합니다. 저는 도덕적 선을 위한 가장 좋은 것 중에 하나가, 다른 사람에게서 관점을 빌려와서 세상을 그들이 바라보듯이 보기 위해 그들을 초대하는, 이야기하기(storytelling)라고 생각합니다. 
마지막으로, 직접적인 방법이 있습니다. 사람들에게 물어볼 수 있습니다.—그리고 이는 동정심이라는 도덕적 우려를 확장시키고자 할 때 아이들과 대화하는 것입니다. 우리는 ‘그들의 관점에서 이것을 보도록 노력해봐. 어떻게 느껴지니?’라고 말합니다. 이는 간접적인 방법입니다. 예를 들어 여러분은 은유의 힘을 사용할 수 있습니다. 당신과 가까이 있는 친숙하게 느끼는 것이 있는 상태에서 새로운 것을 가져와 친숙해 질 수 있습니다. 그러므로, 만약 제가 여러분들이 태아에 대해 도덕적인 우려를 느끼게 만들려고 한다면 아직은 태어나지 않은 아이(child)라고 설명함으로써 행할 수 있습니다. 만약 제가 여러분이 동물에 대해 염려하기를 바란다면 사람인 것처럼 설명하면서 행할 수 있습니다. 만약 제가 저와 여러분들 사이의 연결을 더욱 더 깊게 만들고 싶다고 생각한다면, 저는 여러분들이 관련 없는 낯선 사람이라는 것을 설명하지 않을 것입니다. 대신에, 여러분이 제 형제자매라고 할 것입니다. 그리고 물론 우리를 한데 묶으려고 하는 어떤 정치적인 움직임도 모두 가족이라는 은유를 사용할 것입니다.  
마지막으로, Steven Spielberg가 컴퓨터와 로봇이 지각이 있는 도덕적인 존재라는 개념으로 우리들을 즐겁게 해주기 위해서, 그는 이렇게 생겼다[얼굴이 없는 기계처럼 보이는 로봇]고 보여주지 않았습니다. 그는 이렇게 보여주었습니다.[귀여운 어린이 연기자] 
좋습니다. 다음주의 독서 반응(독후감)은 간단한 것입니다. 저도 제가 어려운 독후감 과제를 내어 왔다는 것을 압니다. 이번 과제는 간단합니다. 단지 매우 짧게 독후감을 써온다면 통과할 것입니다. 살짝 더 길게 써도 됩니다. Milgram의 실험이 이루어지지 않았다고 가정해보고 지금 처음으로 그런 실험을 한다고 생각해보세요. 여러분이라면 어떻게 하겠습니까? 다른 모든 사람들이 어떻게 반응할 것이라고 생각하세요? 좋습니다. 다음주에 뵙지요.

Professor Paul Bloom: Let me begin by just reminding us where we are in this course, reminding us of what we've done and what we have yet to do. We started by talking about the brain, the physical basis of thought. And then we moved to some general introductions to some foundational ideas in the study of psychology, Freud and Skinner. We spent a bit of time on more cognitive stuff: development, language, vision, memory. Then we took a little break and the dean told us about love. Then we dealt with the emotions, rationality, and evolution, and a lot of that. What we learned particularly regarding the evolution of the mind provided supporting material for what follows. We learned about cognitive neuroscience using the study of face recognition as an important case study--human differences, behavioral genetics, nature and nurture, sex and food. My lecture was on sex. Dr. Brownell came and spoke to us about food. Today, morality. Next week, social thought and social behavior, mysteries; basically, a series of topics that don't fit anywhere in the course and really make psychologists scratch their heads. These topics are sleep, laughter, and religion, mental illness, two lectures on madness, what can go wrong in your minds, and a last lecture on happiness. And then you're just done. You know a lot of psychology and a lot of stuff and you're well prepared for your ultimate major in psychology, ultimately graduate training at a good school. 
How many people here are either psych majors or expect to become psych majors or cognitive science as though you could raise your hand to? Okay. Good. It's nowhere near enough [laughter] and so I'll ask the question again. Once you deal with happiness and then mysteries, you're really not going to want to--What is there? Chemistry? Anthropology? [laughter] Pre-med? Give me a break. [laughter] 
Okay. We're going to deal with three facets of morality. I'm going to talk about moral feelings, moral judgments, and then moral action with particular focus on why good people do bad things, which will lead us to review and discuss the Milgram study, which was presented in the movie on Monday. Now, moral feeling is what we'll start off with and we've already discussed this in a different context. The question is, 'How could moral feelings evolve?" So, moral feelings we could view as feelings of condemnation, shame, emotions like that--shame, condemnation, pride, righteous anger, but also simple affection, caring for other people, wanting to do well by them, being upset if an injustice is to be done by them. And you might think that the existence of these feelings is a mystery from an evolutionary point of view. If evolution is survival of the fittest, nature red in tooth and claw, how could animals evolve moral feelings? But in fact, we know the answer to this. And there are two answers to this. 
One answer is kin selection. So, evolution works at a level of the genes and because of that it could give rise to animals that are themselves altruistic. And they're altruistic because they act to preserve other animals that share the same genes. And so, I'm not going to spend any time on this because we've discussed it in detail, but we know from previous lectures that people will be generous to others. And there's an evolutionary explanation for your generosity towards kin. It could be mathematically worked out. Your caring, your moral feelings towards other creatures to the extent of the proportion of genes that you share with them. The most altruistic behavior of all, giving your life to help another, can be explained in cold-blooded evolutionary terms. Animals that are altruistic even to the point of dying to help another, those genes will, under some circumstances, be preserved over the genes of people who are less caring. And that is one force towards kindness. 
A second force towards kindness is cooperation. Even if animals are unrelated, they are nice to one another. Animals will give warning cries, they will groom one another, they will exchange food, and the reason for this is that animals have evolved, our minds have evolved, to enter into sort of cooperative situations with other people and to surmount prisoner's dilemmas, to surmount deception and cheating. This gives rise to some emotion including emotions that could be viewed as moral emotions, like guilt and anger, and again, grounds altruistic behavior in an evolutionary perspective. 
This is all by means of review but the question you can now ask is, "Fine. That's why moral feelings might evolve, but what do we know as psychologists about the emergence in nature of moral feelings in individuals? What's the psychology of moral feeling?" And this is an issue I'm going to talk about now but I'm going to return to next week when we deal with issues such as liking and disliking, racial prejudice and other things. But I want to deal now with a couple of interesting case studies about moral feelings from a psychological point of view. 
The first one I want to deal with is empathy. And empathy has different definitions but we can simply view it as the feeling that your pain matters to me. If you are hurt, that is, in some sense, painful for me. If you are sad, that affects my own mood. I am not a selfish creature. I am built, I am hard wired, to be attuned to your pain. This is an old observation. Adam Smith, who is often falsely viewed as a proponent of selfishness and hardheadedness, was quite explicit about the pull this has. He notes: 
When we see a stroke aimed and just ready to fall upon the leg or arm of another person, we naturally shrink and draw back our own leg or arm and when it does fall we feel it in some measure and are hurt by it as well as the sufferer. If you see somebody being kicked in the groin in a movie, you might yourself tense up. If you see somebody bang their thumb with a hammer, you might cringe.Here is a good illustration of somebody in anticipatory pain. [laughter] Now--It's a very British face actually. [laughter] Now, we know certain things about this empathy, some which might be surprising. The pain of others is aversive even for babies. We know this because if babies hear other babies crying they will get upset. The crying of babies is aversive to babies. 
Now, some of you may be sufficiently cynical to say, "That could be explained in other ways. For one thing, one theory is that babies hear other babies cry, because babies are so stupid they think they themselves are crying; if they're crying they must be in some sort of pain so they cry some more." But clever psychologists have ruled this out. What they did was a study where they exposed babies to tape-recorded sounds of other babies crying and tape recorded sounds of themselves crying. Babies cry more to this pain of other babies than they do to their own pain, suggesting that their response is to some extent a response to the "otherness" of the characters. 
We know pain is--of others is aversive for chimpanzees and we know this in certain ways. But we know this, in particular, from a series of studies that would be unethical if they were to be done today. In these studies, they put a chimpanzee in a room and there's a lever. And when the chimpanzee slaps the lever, it gets some food. Trivial, smart animal, piece of cake. But the room has a window leading to another room. And in the other room another chimpanzee is placed. This second chimpanzee is not a relative of the first chimpanzee and they've never seen each other before. Now, when the first chimpanzee hits the lever the second chimpanzee gets a painful electric shock, putting the first chimpanzee in a horrible dilemma. In order to feed himself, he has to torture another animal. Chimpanzees do not starve themselves to death. It's very unlikely any of you would either but they go a long time without food, suggesting they do not want to cause this other chimpanzee pain. It only works within species. So, in another experiment they put a rabbit in the other room and the chimpanzee would slap the lever repeatedly to make the rabbit scream in pain [laughter] and jump. 
Now, we've known for a long time that empathetic feeling is not logically linked to morality. This is a point made by Aristotle. I could see you writhing in pain. That could cause me pain but it doesn't mean I'm going to be nice to you. I could run away from you. I could turn my head or I could blame you for causing me this misery. But it does happen that emotional--that this sort of empathy does lead to moral concern and action. If we do an experiment and we induce you to feel empathetic to somebody, we get you to feel what they're feeling, you're more likely to be nice to them. And people differ in the extent to which they feel empathy. People differ to the extent it will hurt them to watch me slam my thumb with a hammer. If you are high empathy, you're more likely to be a nice person than if you're low empathy, suggesting there is some connection between empathetic feeling and liking. 
Now, empathetic feeling, like any other human capacity, differs across people. Some of us have a lot of it. Some of us don't have much of it. There is some reason to believe that in the population known as "psychopaths," a population we'll return to later on when we discuss mental illness, this sort of instinctive empathy is broken and the pain of others just doesn't bother them very much. I have some illustrative quotes here. In Damon's book, a wonderful book on psychopathy, he talks about a thirteen-year-old mugger who specialized in mugging blind people. And when asked about the pain he caused his victims he responded, "What do I care? I'm not her," which is logically correct but, in a sense, inhuman. The fact that it's another person should make you care. 
The serial killer Gary Gilmore basically said the pain of others gratified him and caused him no unhappiness at all. "I was always capable of murder. I can become totally devoid of feelings of others, unemotional. I know I'm doing something grossly--" and here is a very bad word "--wrong. I can still go ahead and do it." And Ted Bundy, when interviewed at one point, said he was astonished that people made such a fuss about all of his murders because he said, "I mean, there are so many people." And if any of you here are nodding in agreement at these sentiments, [laughter] that's not such a good sign. These are particularly callous and cold-blooded statements suggesting that this instinctive empathy, this aspect of moral thought, is not--is present in most of us but not in all of us. 
The second case study of moral feeling is "in-group" and "out-group." In our affections, in our caring, who we like, who we feel close to, whose pain bothers us, we are not indiscriminate. I care a lot more about my children than I do about my friends and I care more about my friends than I care about strangers. We're all like that. We also favor our group over others in every possible way. You are a member of many groups. You are men. You are women. You're Yale students. You're young. You're white, you're black, you're Asian. You're a member of these groups and, as we will discuss repeatedly when we talk about social cognition and social behavior, this membership matters a lot to you. What's particularly interesting is even groups that are formed, that you were not born with, that are formed on the fly, exert a huge amount of control over your moral feelings and moral attitudes. And the best example of this is discussed in detail in the textbook. And this is the Robber's Cave study. And this Robber's Cave study serves as a nice illustration of morality in everyday life. 
The study was, eleven- and 12-year-old boys at a camping program. These were well-adjusted, pretty rich kids, racially homogeneous, and they were put into separate cabins. And the cabins were given leaders and they gave themselves names. Being unimaginative boys, they called themselves "The Eagles" and "The Rattlers" but as--what happened was, being separated they developed distinctive cultures. And when these groups were set in competition against each other, the Eagles versus the Rattlers, the within-group intensity grew. The Eaglers began--Eagles began to care a lot more about other Eagles than about anybody else. 
So, there's within-group solidarity. And then there were negative stereotypes. So, these groups developed different cultures. It was a randomly cut apart--kind of like Yale College is actually, where you get a random assortment of people. But despite the fact that the assortment is random, the division is random, cultures begin to emerge. The Eagles prided themselves on being clean living, not using cuss words and treating each other with respect. They viewed the Rattlers as dirty and tough and kind of slovenly slobs. The Rattlers viewed the Eagles as goody-goody kids. It's cruel. 
Finally, [laughter] it all evolved into hostilities, raids and violence. The Eagles burnt a Rattlers banner, cuss words were occasionally used, and so Sherif, the psychologist designing all of this, went, "Excellent," [laughter] and then the problem--He then says, "Now we've created two different warring cultures. That was fun. [laughter] What do we do to make them friends again? And then we figure out how to--now we've done that and this'll solve all sorts of problems." So they started off. They wanted to have--They set up peace talks where a representative of the Eagle and a representative of the Rattler were set to meet and plan ways so that they could disarm and stop using cuss words and everything like that. This failed. The kids who engaged in the peace talks were ostracized by their own groups as treasonists. That failed. They decided to set up individual competitions like the Olympics where they--where people wouldn't compete as Eagles or Rattlers but rather they would compete as individuals. That failed too. Like the Olympics, people--the teams took their--they took their individual accomplishments as reflecting on the group and it evolved into Eagles versus The Rattlers. 
They shared meals, they turned--which turned into food fights and more cuss words. They shared movies, more fights, more cuss words. They shared fun with firecrackers, [laughter] which was a disastrous thing which nearly brought the experiment to an end. [laughter] They brought in a religious figure to give them sermons on brotherly love. [laughter] The sermons were entirely unsuccessful. What's interesting is they--the Eagle--they took them to heart. These were good kids. They were respectful of religious authority but the lessons they took from them is "I should learn to love my neighbor." If I'm a Rattler, I should learn to love my fellow Rattler and appreciate him as a fellow, as a person. "I love him. It's love, not like those scummy Eagles." [laughter] They all failed. 
Here's what worked. Sherif told the kids--all of the kids--that the water line to the camp was cut and they all had to defend the camp. What this did was it established a super ordinate goal, that is a goal that everybody shared, and perhaps more important a common enemy. This is where the solution, by the way, to bringing together--and you could write this down--to bringing together all the warring countries and religions of this planet is an alien attack. [laughter] By the logic of the Sherif it will bring us all together as a group. 
A different question is, there in that experiment the "groupiness" was established in a very powerful way. They lived separately, they interacted with each other, they had their own names. The psychologist Tajfel after World War II was interested in the question of what could make a group. In other words, what do I have to do to you to put you in a different group from him? What do I have to do to this class--this side of the class to put you in a different group from this side and different from that side? And what would I have to do for those groups to matter such that, for instance, if I separate you in one group and you're in another group and I give you a hundred dollars will you give the money more to him or to him, will you give it more to your own group or to another group? And what he found was you don't need much. 
In one experiment he showed people pictures of modern art and based on their responses he described them as Klee lovers or Kandinsky lovers. Now, this is all made up. They were just random assignments but the Klee lovers viewed themselves as more similar to other Klee lovers. They thought the Klee lovers tended to be smarter than the Kandinsky lovers and the Klee lovers would devote more resources to themselves than to others. This is why it's called "minimal groups." You don't need much to make you into a group. 
And in fact, later experiments just flipped a coin. So the lot--the experiment goes like this. I ask everybody in this class to take out a coin. You all flip it. Everyone who has heads, you're one group. Everyone who has tails, you're the other group. Then I ask people in the heads group, "Which group do you--Putting yourself aside, which group on average do you think is smarter?" You'd say, "Well, you know, it kind of works out that the heads group is kind of really--heads, smart." Which group--"Here is some money. You have to distribute it." You're more likely--It's a subtle effect when you make the groups so minimal but you're more likely to give it to your own group than to others and this suggests that moral feelings are exquisitely attuned not necessarily only to individuals but also to the psychology of groups. 
Any questions at this point about moral feelings? Yes. 
Student: How you formed the groups--How is that morality? 
Professor Paul Bloom: It's morality--It bears on morality because it bears on--So, the question is, "How does group membership, how does that relate to the topic of morality?" And the answer is the moral feelings we're talking about are feelings like empathy and caring. For me to have a moral feeling towards you means you matter to me. If you were to be harmed, I would view it as wrong. And the group experiment suggests that the extent to which these moral feelings operate are partially determined by the groups to which we belong to. If I'm American and you're from another country, I will view myself--this is a very--kind of obvious finding--my obligations to you will be seen as less than if you were another American. If I'm a Klee lover and you're a Kandinsky lover, I don't think you quite deserve as much as me. 
Moral judgment is an area that is tremendously exciting and there's a lot of recent research on this. By moral judgment I mean not empathetic feelings, not feelings of caring and love or approval and disapproval, so they're not feelings of caring and love and empathy, but notions like something is good or bad, something--like something is fair or unfair. So, there are three hallmarks for moral judgments. So, suppose I say I don't like strawberry ice cream. That's an evaluation. That's a judgment but it's not a moral judgment. Why not? Because I don't think it carries a sense of obligation. I don't think anybody's obliged to eat or not to eat strawberry ice cream. And it doesn't carry a notion of sanctions, meaning I don't think anybody should be punished for eating strawberry ice cream. On the other hand, if I say I don't like baby killers, that actually is a moral judgment in my case. So [inaudible] I say, "Well, I don't like baby killers. You like to kill babies. I actually think we are obliged not to kill babies." If you disagree with me, you're wrong and you should stop killing those babies. [laughter] Should you fail to stop killing those babies, I think you should be punished for killing babies." And that's what my judgment about "no killing babies" makes it a moral judgment. 
Now, some people attempted to look at this the wrong way and say, "Look. What a weird topic, morality. I don't believe in morality. I believe in Nietzsche. I don't believe in ethics," but I don't believe you if you were to say that because morality isn't--morality as we talk about it in this context isn't just regarding your position on big questions like political issues or big moral questions like abortion or capital punishment. Rather, some sort of moral judgment happens all the time, often unconsciously. So, as you live your life you have to answer questions like what should you eat? Any moral vegetarians here? I'm just raising my hand to encourage people. [laughter] Okay. Anybody give to charity? Anybody not give to charity? Good. [laughter] Different from the moral vegetarians I noticed. Who do you socialize with? There's homeless people around Yale and New Haven. What do you give to them? Do you avoid their eyes? Do you--What do you want to do with your life? Who do you have sex with? Under what context or conditions? These are moral questions. 
My favorite moral dilemma is as I'm walking down the street and I see somebody I sort of know, do I avoid eye so we don't have a conversation [laughter] or do I say, "Hey. How are you doing?" or do I kind of do the nod hoping that there won't be more than this nod? [laughter] And then after I leave and I say, "Oh, I should have made eye contact with that person. I'm such a jerk. [laughter] There is a homeless person [simulating making great eye-contact with them]" [laughter] and--but these are day-to-day moral questions we struggle with all the time and so there's a centrality in the study of how we do moral reasoning. 
So, what do we know about moral reasoning? Well, we know that there are some universals. There are some aspects of moral reasoning that show up everywhere on earth. And there is some evidence, though it's not particularly strong at this point, that these same intuitions show up in young children and in nonhuman primates like chimpanzees, capuchins, macaques and so on. And these are things like anger at cheaters, gratitude toward sharers, the sort of things you'd expect to come out in a prisoner's dilemma, feelings that some things are right and some things are wrong. These are foundational. 
But at the same time the study of moral reasoning is a fascinated--fascinating issue for those of us interested in cross-cultural psychology because there are plain differences across cultures. So, the anthropologist Richard Shweder gives a list here of human differences: 
People have found it quite natural to be spontaneously appalled, outraged, indignant, proud, disgusted, guilty and ashamed by all sorts of things. Then there's a long list: "masturbation, homosexuality, sexual abstinence, polygamy, abortion, circumcision, corporal punishment, capital punishment, Islam, Christianity, Judaism, capitalism, democracy, flag burning, miniskirts, long hair, no hair, blah blah, parents and children sleeping in the same bed, parents and children not sleeping in the same bed, women being allowed to work, women not being allowed to work.If I put it down in a list and got people to tick it off, what you all thought, there would be some differences. Some of you think meat eating is okay. Some of you do not. Some of you--You might have different views about divorce. Most of you believe women should be allowed to work. Most of you will be in favor or not morally scolding of homosexuality. You'll be lukewarm about polygamy. Nobody would like abstinence and so on. [laughter] But if we gave that same list to people in a different culture, they'd tick off entirely different things. These are ways in which people vary. I don't think people vary in their feelings about baby killing. I don't think people vary about the feelings of I do something for you and then you don't do something for me. I think that's gut-level, hard-wired, evolved to solve prisoner's dilemmas. But these are important issues and these vary a lot from culture to culture and a good theory of psychology has to explain how these differences arise. 
And Shweder has a theory which is quite interesting. Shweder argues that there are three styles of thought, three different frameworks of moral thought, three different ethics. There's an ethics of autonomy. This is what moral philosophers within our culture view as morality, notions of rights, of equality, of freedom. But many cultures focus on an ethics of community, bringing together duty, status, hierarchy, and interdependence. Other cultures focused more on an ethics of divinity where notions such as purity, sanctity, pollution and sin are relevant. 
So for example, when we're talking about the rights of men and women and what they should be allowed to do, many people in our society following an ethics of autonomy will argue that they should have equal rights in all domains of behavior. Since they are sentient, free creatures, they should have a right to do whatever they want unless there is a compelling argument against it and a compelling argument would have to involve some infringement of the freedom of other people. On the other hand, if you're in an ethics of community you might argue that men and women have different rights and different responsibilities. They may be born to perform certain things and as such they're duty bound to follow them. If you're from an ethics of divinity, you may appeal to religious injunctions against certain actions and behaviors and these may differentially restrict the behavior of men and women. You might believe for instance, that women should not prepare food when menstruating because it would contaminate the food. You may believe that there's--there are severe restrictions about who could have sex with one another that don't have to do with human rights and human freedom. It has to do with the way things should be because of issues of pollution and sin. 
Now, Western cultures, as I've said, are highly invested in an ethics of autonomy and so debates we have in our culture tend to be framed in terms of an ethics of autonomy. If we have a debate about abortion in this class, people--some people might say, "Look. The fetus is a sentient being and as such it has a right to survive and shouldn't be killed by its mother." Other people would argue, "No. A woman has full freedom over her own body and as long as a fetus is within the body they--she has a right to control it." If we're arguing about hate speech, we could talk about the balance between the rights of the freedom of speech versus the right to a certain quality of education free of harassment and humiliation. Those are the ways we frame things but one of the more interesting discoveries in this field is that although people think that they're governed by the ethics of autonomy, even people within our culture, even highly educated people within our culture, even people like you show moral judgments that are not quite as simple. 
So, this is the work of Jonathan Haidt at University of Virginia. And Haidt finds if you ask people, they believe in our culture that they hold to an ethics of autonomy. If it doesn't harm anyone, it's okay. So, if I was to ask you your attitudes about sex, most of you--not all of you, you come from different cultures, you have different attitudes--but most of you would say sex between consenting adults is okay as long as nobody gets hurt, as long as nobody gets hurt people's rights are respected. So, gay marriage, for instance, or gay sex would be okay with you because it is--nobody is harmed and these are consenting adults. Haidt points out that there are certain problems with this argument and he illustrates this problem--these problems with stories like this: 
Julie and Mark are brother and sister. They are traveling together in France on summer vacation from college. One night they are staying alone in a cabin near the beach. They decide it would be interesting and fun if they tried making love. At the very least, it would be a new experience for each of them. Julie was already taking birth control pills but Mark uses a condom too just to be safe. They both enjoy making love but they decide not to do it again. They keep that night a special secret which makes them feel even closer to each other. What do you think about that? Was it okay for them to make love?Who says yes? Good. I know that some people would say yes, shoot up their hands, and they look around in astonishment that no one else is with them. [laughter] Who says no? Okay. Who is not sure? You're not sure. That's the weirdest of all. [laughter] Haidt finds that the distribution even among this--If you--Look. If you go home and you ask your parents, they say, "Ew. What is--What are you learning at Yale?" [laughter] This is a very unusual culture and where some people will say it's okay. 
What Haidt finds is most people say it doesn't and then he simply asks them, being a good psychologist, "Okay. What's wrong with it?" And this is the brother/sister case. And the responses are interesting. Because people view themselves as committed to an ethics of autonomy, they can't just say it's disgusting. So, they exhibit what Haidt describes as "moral dumbfounding," meaning that they struggle to find an explanation. They say it's terrible because they'll have a kid and the kid'll grow up freaky [laughter] and then the experimenter--it's an interview situation--says, "Well, no. Remember they're both using a lot of birth control." "Maybe she's under age." "No, not under age." And finally, "Well, it's just wrong." 
Similarly, another one of the scenarios--[laughter] This isn't as bad as you might expect. [laughter] The family dog is playing outside and gets hit by a car. [laughter] They bring it in and they say, "Oh, Fido's dead, Fido's dead, but what's for dinner?" So, they cook it and eat it. Who says it's okay? Good. [laughter] Who says it's not okay? Okay. Then they notice that their toilet is kind of dirty. "But whoa, there is an American flag." [laughter] They then use the toilet to clean the flag. Who says that's okay? [laughter] Anybody think it's not okay? And just keep in mind we're getting sort of even responses here. On all of these, the majority of people who are not college students in elite universities say, "Oh, that's so wrong." 
Finally, there is this one. And this one really is as bad as one might expect. [laughter] A guy is lonely so he purchases a frozen chicken from the supermarket, brings it home and has relations with it. [laughter] Then he cooks it and eats it. [laughter] Look. This is a scientific paper in the Psych Review. [laughter] Okay. Who says that's okay? [laughter] Good. And I notice there is consistency among people. The people who think it's okay have every right to say that they believe, if they really, sincerely believe it's okay, they are committed to an ethics of autonomy. Those of you who think it's not okay, none of these, should ask yourself why and should then scrutinize your reasons. People are very smart and they could present--easily present reasons why. They could say, "Oh, disease," but these reasons tend not to be sincere. If you take away the considerations that the reaction stays. And these are then interesting case studies of how our moral judgment is governed by factors that we might not be conscious of. Our moral intuitions can surprise us. 
The motivation for Milgram's work, and this is the final thing we'll talk about in the context of morality--The motivation for Milgram's work was the Holocaust and he was interested in exploring why such a thing could happen. I should note by the way--you know from the movie that Milgram was a Yale professor. He left Yale when he didn't get tenure, moved to Harvard, didn't get tenure there too. He was--He had a reputation by then as a mad doctor. He ended up at City University of New York, became a full professor at age thirty three, died in his early '50s, did not lead a good life but had extraordinary discoveries. Another discovery which we'll talk about next week is--Has anybody heard the phrase "six degrees of separation?" Milgram, and we'll talk about that later. Milgram had a powerful imagination. 
Okay. So we know--This is all review. There is the guy. How many of you laughed when you saw the movie [A movie on Milgram's conformity studies called "Obedience"]? Interesting question why and we'll talk about that in a little while. Shocks, "slight shock" to "XXX." There is--This is just repeating what you've seen. The learner protests as he's being shocked more and more but the experimenter continues to request obedience. For those of you who haven't seen the movie, again, the setup is someone is a subject. They don't know--They think that they're teaching somebody in a memory game but actually the person who is being shocked is a confederate who is trained to react in certain ways as he's being increasingly shocked. And the finding is that the majority of people will deliver fatal shocks to this person who they had never met based on the instructions of another person. 
Now, there are some immediate bad explanations for this. One explanation is these are really strange people. "These are an abnormal group of psychopaths." But we know that's not true. It's been replicated with many subjects. There's no reason to believe that the subjects in Milgram's original study were in any way unusual. It's also a misreading to say that people are, in general, sadistic. You remember from the movie nobody got pleasure from giving the shocks. They felt acutely uncomfortable, embarrassed, conflicted, under a huge amount of stress. They weren't liking doing this. 
There were follow-up studies. This is the original study. If you take it away from Yale, some of the authority goes away, and similarly, the extent to which there are fatal shocks goes down. As the teacher is with the learner next to him, it goes down. If you have to put the guy's hand on it, you're less likely to kill him. If the experimenter gives you instructions by phone, you're less likely to do it. If an ordinary man, not the guy in a white lab coat but an ordinary guy, says, "Hey, keep shocking him, that's okay," you're less likely to do it, and if there is a rebellion, if somebody else rebels and says, "I won't do it," you are much more likely not to do it yourself. There are some--Oh, sorry. Yeah, and if you could get to choose your own shock level, you could keep--then very, very few people go all the way. So, these are an important list of factors as to the factors that can make somebody less likely to bring it up to the killing level. And as a result we can look at those factors and think about what is the perfect situation for making somebody do something like this and the perfect situation not to. 
Some more serious critiques of Milgram: Milgram's experiment is why we have human-subjects committees. This is a terribly stressful experiment to do to people and, as I say now about a lot of studies that I describe in this class, it would not today be done. People did say they were happy to have participated and only 2% said that they were sorry, but still serious damage could have been done and perhaps was done. These people left the lab having learnt about themselves that they'll kill another person if someone tells them to, and as psychologists I don't think we have any right to do that to people. I think people can learn this--these things about themselves. We have no right to put you in a circumstance where you believe you killed somebody and then tell you it was just pretend--we just made you kill somebody. And that's a serious ethical criticism. 
Historians and sociologists have brought in things back to the questions that Milgram was interested in and argue--and this is controversial--the extent to which obedience really is a good model for acts of genocide. So, just to take one example among many, Goldhagen argued that the participants in Nazi Germany and in the Holocaust were actually not people who were obediently following orders but rather were enthusiastic, people who volunteered to do it. Still Milgram's work is interesting in many--for many reasons, in large part because he provides an illustration of the perfect situation for getting somebody to do a terrible thing and the perfect situation has certain ingredients. It includes authority, in this case the authority of Yale and the authority of science. "This is an experiment that must go on." The notion of a self-assured experimenter--The results would be very different if the experimenter himself seemed nervous, unwilling to proceed, confused, but he was confident and he kept saying that he will take responsibility. There was distance between the learner and the experimenter. Recall you get less of an effect if you have to touch the guy but distance makes it easier for you to kill him. And finally, there's a new situation and no model of how to behave. One of the reasons why the Milgram experiment is so nice to know is that if this ever happens to you, not as an experiment but in real life, it will no longer be new to you. You'll know what sort of thing this is and you'll be able to examine it in that light. 
I want to end this lecture summing up, drawing a lot upon Milgram and some other work, and talk first about two forces for evil and then to end by talking about two forces for good. The first force for evil is deindividuation of self. And what this means is--one reason why people are so bad in groups is because you could diffuse your responsibility. If I'm running through the street alone with a baseball bat smashing through windows, it's me and I know it's me. If I'm with twenty other people, it's not me anymore. It's part of the group and I don't feel as bad. Responsibility becomes diffuse. One of the powers of a group then is it diminishes responsibility. 
You could diminish responsibility in other ways. Another way of diminishing responsibility is you could accept orders. It's not me. I'm just an instrument of somebody else telling me what to do. And yet another way of diminishing responsibility is anonymity. Here's a question. In so many violent acts and so many people go to war, what they do is they paint their faces or they put on masks. Why? Well, there's anonymity from others. If I'm wearing a mask as I do my terrible stuff, nobody will know it's me, but there's also a psychologically liberating effect. If I'm anonymous, it's not me and I could do terrible things without feeling the same moral responsibility. 
This analysis has explained why people don't always help others in need. If there's a group, responsibility to help decreases and this is captured in different ways but the main idea is we all think someone else will help so we don't. There's a diffusion. This [slide] just summarizes some studies--some famous studies supporting this. And the classic example, which is discussed in detail in the textbook, is the Kitty Genovese case where somebody was murdered in the common lot that apartment buildings surrounded while dozens of people watched, dozens of good, normal people watched and did nothing. If there's some advice I've heard on this, which is pretty good advice: If you're ever in a predicament on a city street, you have a heart attack, you broke your leg, you're being mugged and everything, and there's--this is based on the research, screaming "Help" is often not very successful because if I'm with ten people and there's somebody screaming "Help," I look at the other nine people. They're not doing anything. They're looking at me. I'm not doing anything. We keep walking. What is useful is point to somebody and say, "You in the green sweater, call the police," and the psychological evidence is if you--if somebody's--if I am wearing the green sweater and somebody asks me to call the police I will call the police. I'm a good guy. I wouldn't sit aside when somebody's being harmed. On the other hand, if somebody says, "Somebody call the police," well, I got things to do and so diffusion of responsibility explains both when we're willing to do terrible things and also when we're willing to help people who are in trouble. 
Denigration of others. There's a lot of ways to make other people matter less. So, this is the flip side. The way to do terrible things--One way to do terrible things is to lose yourself so you're not an individual anymore but another way to do terrible things is so that the person you're doing it to isn't an individual. How do you do that? Well, you have psychological distance or physical distance. I'm more likely to kill you if you're very far away than if you're close. I don't--I could describe you and start to think about you not as a person and language can be used for this. Instead of people you could use terms like "cargo," instead of murder, extermination. Humor is very powerful in denigrating and demoting people. When you start laughing at somebody you think of them as less of a person and we'll get to that a little bit more when we talk about laughter. 
You could take away their names. One of the more interesting things in the United Nations Declaration of Human Rights is a very interesting right. It says, "Every person has a right to a name." And you might think what a strange right but there's a cleverness to it. When you take away somebody's name they matter less. People have names. People have distinct, individual names that mark them as people and once you know somebody's name you are less likely to do bad things to them. And another option which I'm interested in from the standpoint of my own research is you could see them as disgusting. 
Disgust is what Paul Rozin has called "the body and soul emotion." And we know certain things about disgust. It is a human universal. It is a basic emotion with a characteristic facial expression. Remember Paul Ekman's work on the basic emotions, the universals of emotional expression? Disgust is one of them and it is universally elicited by certain things like this list. Wherever you go, feces, urine, blood, vomit, rotten flesh and most meat will be disgusting. Now, if that was all we had to say about disgust, it wouldn't affect morality very much but we know that people can be seen as disgusting. And Charles Darwin actually, who was an astute observer of human behavior, tells a nice story to illustrate this: how "a native touched with his finger some cold preserved meat and plainly showed disgust at its softness whilst I felt utter disgust at my food being touched by a naked savage though his hands did not appear dirty." 
People can be disgusting and if people are seen as disgusting they matter less. The philosopher and legal scholar Martha Nussbaum nicely summarizes this: "Thus, throughout history certain disgust properties have repeatedly and monotonously been associated with Jews, women, homosexuals, untouchables, lower class people. All of those are imagined as tainted by the dirt of the body." Any--I won't read this but this is a typical bit of Nazi propaganda. Any genocidal movement that has left behind a written record has been shown to use the mechanism of disgust to dehumanize people and make them easier to kill. I'll skip that. 
I want to end though on a positive note. And the positive note are forces for good. So, forces for bad are to lose yourself as an individual, lose yourself in a crowd, lose yourself because there is some authority using you as an instrument, lose yourself because you're anonymous, plus treat others not as people, as numbers, as objects, as disgusting things, but there are some forces for good. These include "contact" and "interdependence." What this often--What this can be viewed as, as an extended version of selfish gene theory, which is that to the extent you're interconnected with other people you care about them more for purely selfish reasons. Robert Wright presented this in a very blunt way, but I think his quote is quite moving: "One of the many reasons I don't want to bomb the Japanese is that they built my minivan." And the idea is he has economic codependence with these people. They're a different group. He might want to kill them under normal circumstances but the interdependence gives rise to a moral connection. 
Thomas Friedman proposed the "Golden Arches Theory of Human Conflict," which said that no two countries which each have a McDonald's will ever go to war because McDonald's forces global interdependence. This was falsified in the NATO bombing of, I think, Sarajevo but still his heart's in the right place, the idea that interconnection makes you more likely to get along with other people. 
More generally, there's what's been called "The Contact Hypothesis." So, interdependence is one thing but what's maybe more interesting is that simple contact with other people. Particularly if you're of equal status, you have a common goal, and you have social support makes you like people more. There are now dozens, probably hundreds, of studies that show that people who would otherwise show animosity towards one another, like blacks and whites in the United States, like each other more if they're brought together. And there's a lot of social psychology research as to the conditions in which you have to bring them together. The Robber's Cave study talked about before is a nice example. It was not easy to bring them together but when they had a common goal that brought them--that caused the interconnection and then the contact led to moral feeling. 
The military is a superb example. The military in the United States was a situation which brought together people who wouldn't otherwise have any contact and they liked each other. There has been study after study showing that people in the military who were otherwise, for instance, racists after working with people of different races liked them more because you had all of the right ingredients. You had--They had--They worked together for a common goal, the military supported bringing these people together, and they were brought together on an equal and fair footing. 
There is, of course, a lot of debate about universities like Yale to the extent in which they promote interdependence--sorry, they promote positive contact between groups. And you could think of yourself as an exercise. If these are the conditions for contact, to what extent are they met in the university setting between, say blacks and whites, people from the American South versus people from the American North, people from other countries versus people from the United States? And I know there's debate on campus about the extent to which there is segregation within the Yale community. And you could ask yourself the--about the extent of that segregation and how that reflects--what role that should play with regard to the Contact Hypothesis. 
Finally, and this is the last thing I'll say: If you take another person's perspective, you'll care more about them. This is the final force for good from a moral perspective. JFK, when making the plea for equal rights, didn't produce an abstract philosophical argument but rather tried to invite his listeners who were white to engage in perspective taking. 
If an American, because his skin is dark, cannot eat lunch in a restaurant open to the public--[and so on and so on and so on], then who among us would be content to have the color of his skin changed and stand in his place? Who among us would be content with the counsels of patience and delay?Again, Nussbaum goes on and talks about how in Greek dramas--Greek dramas invited people to take the perspectives of those who they would never imaginably be or even be in contact with and argue that this gave--led to an empathetic expansion. I think one of the greatest circles for moral good is storytelling where you're invited to take the perspective of another and see the world as they do. 
Finally, there are direct ways. You can ask people--and this is a way which we talk to our children when we try to get our children to expand their moral concern of compassion. We say, "Try to see it from their point of view. How would you feel if--"Then there's indirect ways. You can, for instance, use the power of metaphor. There could be familiar things that you are close to and you could bring in together new things as falling under the rubric of these familiar things. So, if I wanted to cause you to feel moral concern for a fetus, I would do well to describe it as a pre-born child. If I wanted you to care about an animal, I would do well to describe it as if it were human. If I wanted to think about all of you and get--and establish more of a connection with you, I would not describe you as unrelated strangers. Rather, you are my brothers and my sisters. And of course, any political movement that tries to bring us together--people together says--uses a family metaphor. 
Finally, when Steven Spielberg tried to get us to entertain the notion that computers and robots are sentient moral beings he did not show us one that looked like this [a faceless mechanical-looking robot]. He showed us one that looked like that [a cute child actor]. 
Okay. The reading response for next week is a simple one. I know I've been giving difficult reading responses. This is simple. You could write it up very short and that will be a passing grade if you just write it up very short. You could also write it up a bit longer. Suppose the Milgram experiment had never been done and it was being done for the first time here. What would you do? What do you think everyone else would do? Okay. I'll see you next week.